墨者辩

子墨子游荆耕柱子于楚。二三子过之。食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：“耕柱子处楚无益矣！二三子过之，食之三升，客之不厚。”子墨子曰：“未可智也。”毋几何而遗十金于子墨子，曰：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”子墨子曰：“果未可智也。”墨子推荐耕柱子到楚国做官，有几个弟子去探访他，耕柱子请他们吃饭，每餐仅供食三升，招待他们不优厚。这几个人回来告诉墨子说：“耕柱子在楚国没有什么收益！我们几个去探访他，每餐只供给我们三升米，招待我们不优厚。”墨子答道：“这还未可知。”没有多久，耕柱子送给墨子十镒黄金，说：“弟子不敢贪图财利违章犯法以送死，这十镒黄金，请老师使用。”墨子说：“果然是未可知啊！”

初先生🦄

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转载自：棠溪墨芦人生已过半。为人处事的根本，在我看来，无非两点：做个有用的人和不伤害别人的人。其他过多的做人原则，完全没有实际作用。一、做个“有用的人”：从墨家的“兼爱交利”到王船山的“力行求治”。首先就是不做混吃等死的废物。这个观点的精神内核与墨家的“兼相爱、交相利”一脉相承。墨家反对空谈，崇尚实干，认为一个人真正的价值在于能为他人、为社会带来实际利益。这并非要求人人都成栋梁，而是强调一份“有用”的担当。这份担当，首先体现在家庭中，做一个负责任的成员，这便是“交利”的最小单元；进而推及社会与国家，这便是“兼爱”的实践。明清之际的大思想家王船山，进一步将这种“有用”升华为“知行并进”的“力行”哲学。他反对宋明理学末流的空谈心性，主张在具体的事业与实践中成就人生价值。他提出的“珍生”、“主动”思想，正是对“浑浑噩噩”最有力的批判。他告诉我们，生命之所以珍贵，就在于它能动地创造价值。因此，我们教育自己与孩子，不仅要学知识，更要培养一颗关切现实的心和一双勇于实践的手，在“力行”中成为一个对家庭、对社会有贡献的人。二、做个“不伤害别人的人”：从墨家的“非攻”到王船山的“人欲”与“天理”之辨“害人就是害己”。这与墨家“非攻”的思想完全共鸣。墨家不仅反对战争这种社会性最大的伤害，也反对一切人与人之间的相互贼害。墨家人相信，伤害他人会破坏和谐，最终招致反噬，让自己也陷入困境，这本身就是一种不智和不义。王船山则从更深层的哲学角度，为我们提供了不伤害他人的内在依据。他重新诠释了“天理”与“人欲”，认为正当的、健康的欲望本身就是天理的一部分。我们追求美好生活是合理的，但前提是“己所不欲，勿施于人”，不能以损害他人的正当欲望为代价。伤害别人，恰恰是纵容一己之私欲，践踏了他人之天理，从根本上违背了宇宙与社会的和谐法则。因此，不伤害他人，不仅是明智的处世之道，更是修养自身、协和万物的道德要求。将这两点结合起来，便是新时代自我与亲子教育的坚实根基。于自我教育而言，人们应秉持王船山的“日生则日成”的成性说，视人生为一个不断学习、实践和修养的过程。每日精进，力求做有用之人，栋梁之材；时时反省，确保言行止于至善，不伤害他人。做到这些，能让我们在纷繁的世界中，内心拥有一个稳定的罗盘。于亲子教育而言，人们应如墨家般注重“实践”与“规矩”，引导孩子在具体事务中培养责任感和动手能力，理解“付出”与“回报”的关联。同时，更要涵养其王船山所倡导的“公义之心”，懂得尊重与共情。身教胜于言传，家长自己对这两条原则的身体力行，就是对孩子最好的教育。自我教育与亲子教育的这两个观点，如同车之两轮、鸟之双翼。做一个有用的人，让人生积极而有力量；做一个不伤害别人的人，让人生温厚而能长久。将墨家的实干利他与王船山的力行修身融为一体，人们大概率能引导自己与下一代，走出一条坚实有力，光明磊落的人生之路。

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转子自：小玥的日常如果墨子真的学过孔子的思想，那我可要说墨子比孔子的三千弟子都要杰出的多。在孔门弟子还在为一点小事争执不休时，墨子早已跳出来开始审视这一切的合理性了。而且墨子还是个天才般的科学家。当我第一次从物理书上接触到小孔成像时，墨子早已孤独又骄傲的站在一堆外国名字中了。物理书上出现的中国科学家名字寥寥，而先秦时期的更是凤毛麟角，在其他思想家还在辩证思想中沉睡时，墨子的出现可以算是对李约瑟之问的一记有力回击：谁说中国人不研究科学的？谁说中国人只有辩证思想的？平心而论，我一直很反感儒家。孔子初创时尚可，越到后来越走味，姑且看看曾子和子游吧：“曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：‘夫夫也，为习于礼者，如之何其裼裘而吊也？’主人既小敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘、带、绖而入。曾子曰：‘我过矣!我过矣!夫夫是也。’”大概就是说，曾子和子游去吊唁，两个人为了一点着装上的小事发生了争论。说实在的，现代人对这的要求早已没有那么苛刻，但是在孔门弟子那里就是天大的事：袭裘是凶服，在主人小敛之前是不适合穿的，相反，裼裘则是吉服，在主人未换上丧服前穿，是合乎礼的。对，孔门弟子把孝和礼看得比身家性命还重，以至于到后来简直成了宗教式的存在，一举一动都冠以父母的名号。就比方说你考了第一，不是你考了第一，而是“你父母的儿子、女儿”考了第一。我完全可以这样讲，孔门弟子的思维里压根没有独立的人格，个体永远附庸于父母，当他们成为父母时，也就意味着死循环的又一次开始。所以我始终觉得，儒家学说僵化不是宋朝才有的，孔子去世，孔门弟子一传再传，就越传越变味，越传越僵化了，天天只晓得说“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”，听闻来听闻去，终究没有自己的主张，全是矫揉造作。而墨子则主张兼爱、非攻、节葬，尤其是节葬，他说：“桐棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以附恶……为三日之葬。”这就很接近现代人了，删繁就简，直击实用高效之本质。想想宰我还在可怜兮兮的问孔子能不能把三年减为一年，墨子已经提出守三天即可，墨子无疑是一大进步。繁文缛节反而是矫揉造作，反而是不自然的表现。如果真的是真情流露，又何必用那么多繁琐的礼节？我觉得孔门弟子都是不错的表演者，有些主张近乎“何不食肉糜”般荒唐可笑，却全然不考虑百姓的实际情况：老百姓死了父母，还要守孝三年，农活谁来干？高额的丧葬费谁来出？亲戚朋友也要一起守孝，一下子牵扯到几家，那大家都别干自己的事了。想起初学墨子《兼爱》时老师说过，墨子才是站在百姓中间的人。是的，当学说从神坛之上走下，当灵魂和那些平凡的躯体一起低入尘埃，只有接近百姓，接触他们，成为他们，学说才不僵化，思想才有灵魂，犹如铅华洗尽，荡去污浊后显露的芙蓉，天然去雕饰，复得返自然。而我们是否也已经演得太久？既如此，何不返自然？

初先生🦄

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文章转载自：棠溪墨庐让我们抛开表格，用一种更系统、更具象的方式来描述数字经济、平台经济和低空经济。你可以将它们想象成一个有机的生命体，或者一个正在演进的现代文明形态。数字经济：新时代的“土壤与气候”首先，数字经济是基底，是孕育一切的“土壤与气候”。它不是一个具体的行业，而是一个全新的经济时代。它的核心养分是数据。就像农业经济依赖土地、工业经济依赖能源一样，数字经济将“数据”确立为关键的生产要素。这片土壤之下，是新一代信息技术（如5G、人工智能、云计算、大数据）构成的“根系网络”，它们让数据能够流动、生长并产生价值。这片“数字土壤”深刻地改变着所有传统行业。无论是农田里的传感器通过数据分析来实现精准灌溉，还是工厂里的数字孪生技术在虚拟世界中优化生产流程，都是数字经济在发挥作用。它追求的是提升全要素生产率，让整个社会运行的更聪明、更高效。所以，数字经济是背景、是基础、是贯穿所有领域的底层逻辑。平台经济：建立在数字土壤上的“城市与集市”在数字化的土地上，最繁荣、最显眼的建筑就是平台经济。它就像一座座拔地而起的“超级城市”和“全球集市”。这些“城市”（平台）的核心功能是连接与匹配。它们自己不生产具体的商品，而是修建道路（网络基础设施）、制定规则（算法与协议），将海量的生产者（供给方）和消费者（需求方）连接在一起。电商平台连接了商家与买家，社交平台连接了人与人，网约车平台连接了车主与乘客。平台经济的生命力源于网络效应——加入的人越多，这个“集市”对每个人的价值就越大。它极大地降低了交易成本，优化了资源配置，形成了充满活力的商业生态系统。它是数字经济中最具活力的组织形式，是让数据价值得以高效变现的核心载体。但如同大城市会面临交通拥堵和管理挑战一样，平台经济也伴随着垄断、数据安全等治理新课题。低空经济：在数字与平台支撑下开拓的“新疆域”当脚下的土地、城市与技术日益成熟，经济发展的目光便投向了天空。低空经济，正是在数字技术和平台模式的支撑下，我们正在开拓的一片“新疆域”。这片新疆域指的是传统航空活动之外，离地面更近的低空空域（通常指1000米以下）。过去，这片天空是未被充分利用的公共资源。现在，我们有了开拓它的“工具”——以无人机、电动垂直起降飞行器（eVTOL）为代表的航空器，和指引方向的“神经系统”——数字技术。试想一下：·一架无人机能够自主规划航线、避障、精准投送，离不开导航、感知和人工智能（数字经济的支撑）。·你通过手机App一键呼叫“空中出租车”，平台会为你自动匹配航班、结算费用（平台经济的模式）。·整个空域需要智慧化的管理系统，像城市的交通信号灯一样，确保成千上万的飞行器有序、安全地运行（这本身就是一种数字基础设施）。因此，低空经济是数字经济与实体经济深度融合的尖兵应用，是“新质生产力”的典型代表。它不仅仅是“飞行”本身，更将催生出“低空+物流”、“低空+旅游”、“低空+应急救援”等全新业态，形成一个庞大的产业链。总结：一个协同演进的生态系统所以，这三者构成了一个层层递进、相互支撑的生态系统：·数字经济提供了根本性的技术、要素和思维方式（土壤）。·平台经济创造了高效的组织、匹配和商业模式（城市）。·低空经济则是在前两者赋能下，对物理世界新发展空间的前沿探索（新疆域）。它们共同描绘了这样一幅图景：人们利用数字技术，通过平台模式构建繁华的链接枢纽，并以此为基础，将经济活动的边界和想象力，拓展至前所未有的高度。

初先生🦄

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墨者辩

儒墨喪禮之辯的話語重構與神學轉化——19世紀荷蘭傳教士高延《墨子•節葬》英譯研究 劉 松内容提要：基督教在華傳播中祭孔祭祖問題一直是其遭遇的最大阻力之一。儒家堅信“敬天法祖”，將祖先崇拜與天道信仰融爲一體，而基督教則信仰“唯一真神”，視祭孔祭祖爲對上帝的僭越和不忠。一神論信仰與多神論傳統之間不可調和的矛盾，成爲雙方難以逾越的鴻溝。1892年荷蘭傳教士高延在《中國宗教體制》一書首次向西方翻譯介紹了墨子節葬思想，並試圖借此來攻訐儒家祭孔祭祖喪葬禮儀。高延借助這種譯墨抑儒的迂回策略，在不正面觸及祭孔議題的情况下，將儒耶之争轉化爲儒墨之辯的話語之争，使這一敏感的宗教議題置换爲學術層面，一定程度上緩解了當時儒家與基督教的緊張關係。不過傳教士譯墨抑儒的做法帶有濃厚的神學色彩和明顯的功利性質，未能從根本上化解儒耶衝突。關鍵詞：基督教祭孔祭祖高延傳教士墨子儒學中圖分類號：B2作者简介：劉松（1989- ），男，湖南桃江人。文學博士、博士後，現爲西北工業大學外國語學院教授、碩士生導師。主要研究西方墨學、中國典籍翻譯，已在ReviewofReligiousResearch、StudiesinWorldChristianity、《中國翻譯》《外語教學》《倫理學研究》《宗教學研究》《出版科學》《近代中國》等國内外核心期刊SSCI、A&HCI、CSSCI發表論文20餘篇，主持國家社科基金、中國博士後科學基金、教育部語合中心教育等各類課題10餘項。儒家作爲統治兩千多年的中國封建社會正統思想，儒家禮儀在中國傳統社會有着深厚的文化根基。儒家重血緣和孝悌，祭祖正是這種孝道倫理的集中體現。通過祭祀先祖，人們表達對祖先的追思和感恩，進而強化家族認同，凝聚宗族意識。這種家國一體的倫理觀念，成爲中國人維繫情感和社會認同的重要基礎。祭孔則不僅是對孔子個人的尊崇，更是對儒家倫理價值的肯定。通過隆重的祭孔儀式，國家強化以儒治國的意志來彰顯儒家綱常名教的權威性。士大夫作爲儒家思想的踐行者，在祭孔活動中獲得身份認同和使命感，以儒家經典爲行爲準則，將“修身齊家治國平天下”作爲人生理想。祭孔祭祖禮儀於是成爲凝聚社會共識、強化倫理約束的重要手段。可以説，祭孔祭祖根植於中國封建社會，成爲中國文化的重要組成部分，既有其契合中國人倫理情感的内在原因，也有其維繫社會秩序的現實功能，它承載了中國傳統社會的倫理情感和價值觀念，體現了中國人的孝道精神和家國情懷，同時也是中國士大夫階層精神認同基礎以及封建倫理綱常的集中體現。基督教在華傳播過程中，祭孔祭祖問題一直是儒耶兩家最爲敏感的話題，也是一直難以調和的矛盾。在儒家士大夫看來，祭孔祭祖作爲中華民族的優良傳統，是儒家孝悌倫理和先祖崇拜習俗的集中體現，更是中華文明之根本，其彰顯了中華文化獨特的人文精神和價值内核，不容置疑和否定。然而，對基督教來説，祭孔祭祖卻是一種封建迷信和偶像崇拜，嚴重違背了“除我以外，你不可有別的神”的十誡禁令，是對上帝的嚴重褻瀆。在基督教義中，只有上帝才有資格接受人的頂禮膜拜，祭祀其他任何人都是不可饒恕的異端罪行。因此，容忍中國的祭祖祭孔禮儀，無異於背棄上帝，陷入異教的迷信之中。明清之際來華的耶穌會士就因此問題與康熙帝展開激烈交鋒，後來由於羅馬教廷的直接介入，導致這一宗教議題上升到了“中西禮儀之争”，其結果是康熙頒佈禁教令，持續長達百年。一、高延及其譯介《節葬》動機受禁教令影響，早期新教傳教士遲遲不能在内地傳教。針對這一難題，荷蘭傳教士高延(JanJakobMariadeGroot，1854—1921)發現可以從儒家的早期反對者墨子重要主張“節葬”中找到紓解之策。他敏鋭地意識到儒家主張厚葬，而墨家強調節儉。節葬與新教在反對儒家奢靡禮儀、偶像崇拜等問題上立場暗合。借助這一理論資源，採取譯墨抑儒迂回策略，傳教士可以在不正面觸及祭孔議題的情况下，將儒耶之争轉化爲儒墨之辯，使論題從敏感的宗教領域轉移到學術思想層面，在一定程度上能够緩解當時儒家與基督教的緊張關係[1]。高延是荷蘭著名漢學家和宗教史學家，其主要代表作有六卷本《中國的宗教體制》(TheReligiousSystemsofChina，1894)以及《中國宗教：宇宙論——道教和儒教研究》(ReligioninChina：Universism.AKeytotheStudyofTaoismandConfucianism，1912)。與此前傳教士主要關注中國哲學中的宗教思想不同，高延將目光投向普通民眾的日常信仰生活，通過田野調查等方式系統考察了中國民間喪葬禮儀的基本形態及背後的觀念，拓寬了西方對中國宗教文化認識的視野。1894年高延《中國宗教體制》第二卷《中國葬禮》(TheGrave)專門探討了中國的喪葬習俗及其思想淵源，其中第八章《對埋葬逝者浪費財富的反應》節譯了《墨子•節葬》大部分内容，這是墨子節葬思想首次呈現在西方讀者面前。高延之所以格外關注《節葬》，很大程度是出於其基督教信仰的緣故。作爲一名虔誠的基督徒，高延始終秉持“因信稱義”“因行彰顯”的神學主張，這也構成了其批判儒家祭孔祭祖的基本立場。在高延眼中，儒家標榜“子不語怪力亂神”的無神論立場，反對迷信，卻又大興祭祀之風，奉行繁瑣的喪葬儀式，這本身就是一種悖論。對死去的孔子和祖先頂禮膜拜表面上是對先賢和祖先的緬懷，實質上卻是在迎合民間信仰，甚至墮入了偶像崇拜的泥潭。高延進一步批評儒家奢靡的喪葬禮儀折射出其在生死觀上的虛僞與矛盾[2]。在《節葬》對喪葬儀式細緻入微的描述中，高延敏鋭地捕捉到了這種内在張力，並將其作爲批判儒家的有力證據。他認爲《節葬》以翔實的筆墨記録了當時的殮葬陋習：棺槨必重，葬埋必厚，競相鋪張，勞民傷財，這恰恰彰顯了儒家生死觀的荒謬：一方面，儒家主張“未知生，焉知死”，對死亡採取回避態度；另一方面，卻在死亡面前如此慷慨，爲逝者大興土木，這難道不是虛僞的表現嗎？在高延眼裏，這種矛盾恰恰凸顯了儒家生死觀的局限性，是對上帝所賜生命的漠視。相比之下，基督教“靈魂不死”的信仰無疑更高一籌，因爲其將現世生命置於永恆的天國背景下審視，強調在塵世修行，死後升天，從而彰顯了生命的尊嚴[3]。由此觀之，高延對《節葬》譯介動機可以視爲其批判儒家、張揚基督福音的神學實踐。透過《節葬》對喪葬禮儀的細緻描摹，高延不僅揭示出儒家生死觀的虛僞性，而且彰顯了基督信仰的優越感。在高延看來，唯有摒棄奢靡喪葬，皈依基督，才能彰顯生命真諦，實現靈魂救贖。可以説，高延對《節葬》的譯介在很大程度上是爲其傳教事業服務的，帶有鮮明的神學色彩和功利特徵，這使他在批判儒家生死觀時存在不少偏頗之處。儒家雖不諱言死亡，但絶非簡單的回避，而是力圖在入世踐履中實現生命超越。至於祭祀，更多是出於情感寄托和精神慰藉，並非迷信偶像。作爲一名享譽西方的漢學家，高延對《節葬》的關注還體現出其對墨家思想的獨特理解。在他看來，墨子主張節葬並不僅僅出於經濟利益考慮，更是一種道德理想訴求，由此揭示出墨子節葬思想的豐富内涵和深刻意藴。他指出，墨子雖然主張節葬，但這並不意味着這是一種簡單的唯物主義，而是與其兼愛、非攻等道德倫理主張緊密相關。墨子之所以反對奢靡喪葬，根本目的是在於呼吁人們擺脱愚昧迷信的桎梏，回歸理性道德。换言之，喪葬改革只是墨子濟世理想的一個縮影，其終極關懷是在於引導百姓過上一種有節制、有道德的生活，進而實現天下太平。這種超越現實利益、篤行道德理想的精神，恰恰與基督教的道德教化如出一轍。因此，高延在譯文中不吝筆墨地讚美墨子的人格魅力，稱其“通情達理”“爲國奔走”“内心只有最純粹的倫理道德”，甚至將其比作古代的耶穌[4]。二、墨儒之辯的話語重構與神學轉化高延在譯文前附上了長達五百字的介紹性文字，首次較爲全面地向西方讀者介紹了墨子其人其思想。通過系統梳理墨子生平事迹、思想要旨以及西人已有研究評價，爲西方讀者理解和把握墨子思想提供了重要參照，同時也有助於克服文化隔閡，增進他們對這位古老卻相對陌生的東方思想家的立體認知，提升譯本本身的學術價值。高延對墨子在中國思想史上的地位給予了極高評價。他認爲墨子是中國古代出類拔萃的哲學家，其學説在戰國時期的思想界具有劃時代的意義。同時他也指出《墨子》一書存在殘缺晦澀、重複囉嗦等眾多缺陷，這些不足無疑對《墨子》的後世流傳和闡釋造成了一定障礙，也在一定程度上影響了墨學在西方的翻譯傳播，這是造成墨子在西方影響力遠不及儒道的主要原因[5]。可以看出高延對當時西方墨學研究瞭若指掌，同時也熟諳中國歷史和哲學。高延治學嚴謹，尤其是在對史料運用和甄別上。他認爲學術論述必須建立在扎實可靠的文獻基礎之上，對材料的選用要經過反復篩選和考證，决不能隨意採信，這是保證研究準確性和權威性的關鍵。這一點在他介紹墨子生平時表現得尤爲突出,對於諸子著作和司馬遷《史記》等權威文獻予以充分重視和採信，但對於劉安《淮南子》等著作中“墨子以木爲鳶，而飛之三日不集”等某些傳奇性或者誇張失實的描寫則持審慎態度，認爲其缺乏明確的史料支撐，不宜輕易採信。這種史料至上的原則確保了其譯作的學術分量。需要指出的是，雖然高延對《淮南子》中的某些記載存疑，但並不否定該書的整體學術價值。他明確指出，作爲西漢初年的重要文獻，《淮南子》對後世學術思想産生了重要影響，是研究漢以前思想文化的重要參考資料[6]。作爲一名深諳中西文化的漢學家，高延深知要真正理解《墨子》這部中國古代哲學巨著，僅憑譯文本身遠遠不够。爲了幫助西方讀者跨越文化隔閡，高延在翻譯過程中採取了大量注腳，力求在忠實原文的同時最大限度地照顧讀者的閱讀期待。可以説，凡是原文中出現的歷史人物、事件、文化概念、典故或隱喻等，他都會在注腳中予以詳細説明。通過穿插闡釋性注腳，高延架起了中西文化溝通的橋樑，西方讀者得以充分瞭解墨家“節葬”主張的豐富内涵以及儒墨兩家在喪葬觀念上的根本分歧。這種譯文與注腳相輔相成的呈現方式有效照顧了西方讀者的閱讀期待和理解習慣，使墨家思想這一東方智慧能够跨越時空，與西方讀者産生心靈共鳴。“三代聖王”就是一個典型例子。這一概念在《墨子》中頻繁出現，是貫穿《墨子》全書的一個核心概念，也是理解墨子思想的關鍵。然而，對於不熟悉中國歷史和文化的西方讀者而言，這一概念充滿陌生感和隔膜感。高延没有簡單對“三代聖王”一筆帶過，而是在譯文注腳中詳加闡釋。爲了厘清“三代聖王”的具體所指，他廣泛搜羅中國上古史料，在《尚書》《春秋》等經典中梳理相關線索，指出這一概念主要指夏、商、周三代先王。高延不僅介紹了“三代聖王”的歷史淵源，而且進一步闡發了概念背後的文化寓意，指出這一概念實際上折射出中國古代理想君主的人格典範，反映了當時人們對完美君王的價值期許[7]。通過這一闡釋，他將一個看似單純的歷史概念與中國傳統政治文化理念聯繫起來，揭示了其深層的思想内核。由此，西方讀者不難理解墨子對“三代聖王”的頻頻援引絶非偶然，而是基於時代普遍認同的價值理念，以期論證自身主張的正當性。可以説，高延的譯注不僅充實了概念内涵，更重構了概念語境，使墨子援引“聖王”的思想策略更加清晰可辨。同時，“聖王”對概念的闡發也有助於西方讀者深入把握墨家思想的立論基礎，因爲這一概念與墨子在《非命》中所提出的“三表法”形成了相互呼應。“三表法”，即“上本之于古者聖王之事”“下原察百姓耳目之實”及“廢以爲刑政，觀其中國家百姓人民之利”，這是墨子反復運用的邏輯方法。在實際論證過程中，墨子運用最多的則是第一表“本之古者聖王之事”，即從古代聖王的治國方略中汲取智慧，論證己方主張的正當性。這裏的“古者聖王”便是指三代聖王。實際上，“法古”思維實乃貫穿《墨子》全書的一條主線，而“三代聖王”概念則是這一邏輯的基石所在。遺憾的是，當時許多研究者在解讀墨家思想時並未充分重視“法古”邏輯的分量，因而也就忽視了“三代聖王”這一概念在理解墨子思想時的重要性。即便是後來華兹生(BurtonWatson，1925—2017)、艾喬恩(IanJohnston)等譯者的權威譯本，也僅對“三代”一詞做了簡單注釋，未能深入發掘其思想内涵。反觀高延，他以深邃的思想洞察力準確識別出“三代聖王”這一概念在墨家思想體系中的重要意義。通過將這一概念置於“法古”的邏輯語境中加以闡釋，西方讀者認識到“三代聖王”不僅是一個歷史概念，更是揭示了墨家思想的内在邏輯，是理解墨子政治哲學和倫理思想的關鍵所在。當然，高延對“三代聖王”這一概念的關注絶非單純的學術興趣使然。通過強調這一概念在墨子思想中的分量實現了對儒墨禮儀之辯的“話語重構”。在他看來，墨子反對儒家喪禮鋪張浪費的根本原因在於其違背了“三代聖王”的崇尚節儉的傳統，有悖於古聖先賢的治國方略[8]。因此，高延就巧妙借助墨家節葬思想將儒家與“三代聖王”對立起來，如此一來，儒家倡導的喪禮禮儀，尤其是祭孔祭祖在“三代聖王”面前也就失去了合法性基礎。由此可見，高延對“三代聖王”概念的闡發，不僅彰顯了這一概念在墨家思想中的關鍵地位，更以墨子“法古”思想爲突破口巧妙實現了對儒墨之辯的話語重構，從而爲表達基督教反對祭孔立場開闢了語境，因爲在儒學爲正統的歷史文化語境下，直接批判儒家祭孔祭祖的做法無疑會面臨重重阻力，但如果援引墨子的觀點，則無形中就獲得了一個難能可貴的話語空間。此外，在中國傳統士林心目中，雖然儒學地位超然，但墨子畢竟也是一代宗師，其“法古”思想也頗具影響力。借墨子之口來質疑儒家的做法無疑要比直接批判更具説服力。不過，高延也指出“三表法”的運用，更像是一種有目的的選擇性論證，難以完全令人信服。在論證節葬合理性過程中，墨子往往借助“三表法”，引上古聖王堯、舜、禹的簡樸喪葬事例作爲論據來支援自己的主張，這與儒家經常使用的“祖述堯舜，憲章文武”等論證方式相比，更具體、更生動[9]。從表面上看，這種論證方式具有一定合理性，因爲在中國傳統政治倫理中上古聖王往往被視爲道德典範，其言行足以作爲後世楷模。但問題是，此三位聖王年代至少比墨子早1800多年，其事迹難考，在缺乏確鑿史料支撐的情况下，墨子對其喪葬細節的描述並輕易將其作爲行爲準則，很可能是出於論證需要而進行的主觀臆斷，因而在方法論上值得商榷。更重要的是，即便古代聖王事迹屬實，他們的行爲也未必都值得效仿。因此，高延直言，墨子的這種論證方式很像是在給小孩講故事，在邏輯上仍存在漏洞，但與隨意捏造故事相比，援引古代聖王事迹作爲論據要更具説服力[10]。雖然高延對墨子“三表法”提出質疑，但他並没有因此否定墨子節葬思想的整體價值。相反，他敏鋭地捕捉到了這種思想背後所藴含的進步意義和精神内核。在他看來，墨子雖没有直接揭示喪葬禮儀的封建迷信本質，但其敢於挑戰主流思潮、力圖改革時弊的勇氣難能可貴，尤其是對當時被奉爲主流意識形態的儒家而言，墨子無疑是一個激進的“異端”。他不僅在理論上對儒學提出尖鋭批判，而且在實踐中積極倡導節葬、節用等主張，試圖打破儒家對社會生活的壟斷和控制。對於致力於在華傳教的基督教士而言，這種不畏強權、堅持真理的精神更是一種寶貴的精神財富[11]。高延還通過梳理先秦兩漢時期的文獻資料，進一步論證了墨子節葬思想的社會影響和現實意義。他發現《吕氏春秋•孟冬紀》中的《節葬》和《安死》兩篇文章多次援引《墨子》中“先王之葬必儉”“厚葬久喪，甚損于生人”等觀點，這表明戰國晚期到秦漢之際，節葬短喪已經得到了吕不韋等權貴的支持。《吕氏春秋》作爲一部官修典籍，其觀點也在一定程度上代表了當時統治階層的主流態度。高延還從西晉皇甫謐的《篤終論》和東漢樊宏的遺言中找到了進一步的史料支撐。皇甫謐提倡“吾欲朝死夕葬，夕死朝葬，不設棺槨，不加纏斂，不修沐浴，不造新服，殯之物，一皆絶之”，主張完全摒棄棺槨、殮服等喪葬儀式；樊宏則提出“遺敕薄葬，一無所用，以爲棺柩一藏，不宜復見。如有腐敗，傷孝子之心，使與夫人同墳異藏”，主張薄葬，不得在其墳墓中陳設任何陪葬品。高延認爲，這些史料表明到了秦漢時期，節葬短喪在當時已不再是一家之言，而是融入了主流意識形態，對社會風尚産生了重要影響，也進一步凸顯了傳教士利用節葬反對儒家祭孔祭祖的可行性。三、墨家思想與基督教及西方話語的多重嫁接在翻譯過程中，高延還力圖發掘《墨子》與基督教文化的契合點，力求實現墨耶思想的融會貫通。他敏鋭洞察到墨子在《天志》《明鬼》等篇章中所體現出的有神論思想，與基督教的某些教義頗有相通之處。在高延看來，墨子筆下的“天”實際上與基督教的上帝有着諸多相似之處。墨子所構想的“天”具有至高無上的權威，是主宰萬物的最高力量，這與基督教的上帝觀頗爲相似。同時，墨子筆下的“天”還體現出鮮明的人格特徵，如慈悲、公正等，這也與基督教所塑造的仁慈上帝一脈相承。此外，墨子“明鬼”的主張，將鬼神作爲天意的執行者，以鬼神懲惡揚善的思想，也與基督教中“天使”傳達上帝旨意，對人間善惡予以賞罰遥相呼應[12]。高延將這些共通點在譯文中加以凸顯，由此拉近了墨子與基督教在神學思想上的距離。在具體翻譯時，高延有意識地選取了契合基督教語境的詞彙來闡釋墨家概念。譬如，他將“仁者”譯爲philanthropist，該詞在基督教語境中常用來指代博愛主義者或形容上帝樂善好施；“義”譯爲rectitude，該詞常與righteousness交替使用，是基督教中的一個重要神學概念，用來評判人的行爲是否符合上帝旨意；“法令”譯爲rescript，該詞常用來指羅馬教皇對教義問題的文告，帶有濃郁的基督教色彩。通過這些詞彙的巧妙運用，高延實際上將墨家思想嫁接到了基督教的話語體系中。在高延譯筆下，先秦時期的墨子儼然成爲了一名契合基督教精神的有神論者[13]。由於高延過於注重將墨家思想與西方文化相融合，也釀成了不少誤譯。譬如，他將“君子”譯爲magnates（商界巨頭)，顯然偏離了原文的文化内涵。“君子”一詞在中國傳統文化中有着豐富的思想内涵，絶非單純的社會地位稱謂，而是儒家理想人格的集中體現。君子不僅要有崇高的道德操守，更要具備“修齊治平”的政治抱負。“君子喻于義，小人喻於利”，君子以義爲先，不爲物欲所役，而這恰恰是儒家區分君子小人的重要標準。當然，“君子”概念深深植根于中國農業文明土壤，是儒家倫理以及士大夫階層的精神結晶。在西方工商業社會，這種以道德修養爲本位的人格理想很難找到對應物。因而，面對“君子”一詞，也就不難理解身處西方語境的高延在翻譯時難免捉襟見肘，詞不達意。另外值得一提的是，《節葬》對先秦帝王、王公貴族乃至平民百姓的喪葬儀式有細緻入微的描述，譯者在翻譯時須掌握必要的文化背景知識，否則就難以全面把握原文的思想内涵，從而導致誤譯頻現。以“棺槨必重”爲例，其源於先秦時期的喪葬禮制，是指當時王公貴族在去世時，首先將屍體放在一個小棺材中，然後在小棺材之上再套上大棺材。因此，這裏的“重”應讀作“chóng”，爲多層之意，而不是讀作“zhòng”，作重量解。《墨子》中的這一表述實際上與《禮記》構成了一種隱形的互文關係。根據《禮記·檀弓》記載，“天子之棺四重”，“諸公三重，諸侯再重，大夫一重，士不重”。可見，先秦時期喪葬儀式有着明確的等級規定，不同身份地位的人在去世後享受的殮葬待遇也不盡相同。這種差等化的殮葬制度也是當時森嚴的等級社會的寫照。墨子在《節葬》中對此提出質疑，認爲過於奢靡繁縟的喪葬之風背離了古聖先王的節儉理念。由此觀之，“棺槨必重”實乃墨子對當時陋習的形象描摹，藴含着深刻的社會批判意識，而墨子所批判的喪葬陋習正是源於儒家禮制，這種互文性如果忽略就難以全面把握墨子思想的意欲指向。高延在翻譯時顯然没有注意到這一互文關係，因而未能準確把握“棺槨必重”的文化内涵，將其誤譯成“thecoffinandthevaultmustbeheavyandsubstantial”，顯然將“重”(chóng)誤作“重量”(zhòng)。除了文化背景知識外，翻譯底本的選擇也是影響高延準確性的重要原因。高延翻譯《墨子》時所依據的底本是晚清學者畢沅的校釋本《墨子校釋》，而不是同時期公認更爲優秀的孫詒讓本《墨子間詁》。畢沅雖然是晚清著名經學家，但其《墨子校釋》在文字校勘和訓詁方面確實稍遜一籌，這或許與畢氏受時代局限，未能廣泛搜集文獻資料有關。相比之下，孫詒讓治學嚴謹，考證精詳，所撰《墨子間詁》堪稱集大成者。孫本不僅廣泛爬梳了明清學者的研究成果，而且在此基礎上提出了很多獨到見解，尤其是在文字音義方面多有發明，精審博洽，堪稱典範。可惜的是，高延在擇取底本時未能慧眼識珠，選擇畢本而非孫本，由此埋下了譯文偏頗失准的隱患。底本缺陷與譯者知識結構局限的疊加，進一步加劇了高譯準確性的缺失。結 論高延通過譯介墨子節葬思想，發現了秦漢之前對儒家祭孔祭祖的批評，由此開拓了傳教士批判儒學新的著力點。他指出，在儒家成爲官方意識形態之前，祭孔祭祖就已經受到社會的廣泛質疑，因爲在戰亂頻仍的年代，民眾的基本生存都難以保障，而儒家提倡的三年之喪、祭孔祭祖等封建迷信陋習，不僅無助于改善民生，反而加重了人們的生活負擔。而且，戰争肆虐造成大量士兵死亡，儒家卻提倡三年之喪，使得大量人口要爲逝去的人守喪，不僅讓兵源數量驟減，而且削減了恢復生産的勞動力。在這個意義上，批評和廢除儒家的喪葬禮儀就有了現實依據和道德正當性。高延由此推論，墨子所處的時代與當下所處晚清時期極爲相似。面對西方列強的堅船利炮，滿清王朝節節敗退，社會動盪不安，人民生活困頓。在這種情况下，迷信祭孔祭祖不僅無益於國計民生，而且實際上已經成爲中國現代化的一大障礙。因此，要救中國，就必須徹底拋棄儒家學説，尤其是祭孔這一陋習，代之以基督教信仰。唯有皈依上帝，中國人才能徹底解除思想桎梏，重獲新生。應該説，高延這種借古諷今、借墨抑儒的方式，在當時具有相當的針對性和煽動性。他巧妙地利用墨子批判儒家的歷史，對當時的中國社會提出了尖鋭批評，由此彰顯基督教的“先進性”和“必要性”。在這個過程中，墨子及其節葬學説實際上被當成了一面批判儒學的旗幟，服務于西方傳教士在華佈道的需要。因此，這種研究進路難免流於工具化和簡單化，有誤讀經典、曲解歷史之嫌。誠然，高延對儒家祭祖的質疑有其合理之處。三年之喪等陋習固然有悖於社會進步，但將此上升到意識形態的高度，斷言儒學就是中國落後挨打的根源，顯然有以偏概全之失。他忽略了儒家所倡導的仁政愛民、德治天下等理念，對於中國社會的長治久安發揮了重要作用。即便是在戰亂頻仍的年代，許多士大夫之所以能保持道德操守、兼濟天下，儒家的浩然正氣亦功不可没。因此，祭祖問題雖然值得批評，但儒學的積極意義卻不容抹殺。同樣，無論是將墨子塑造成無神論者還是將墨子視爲反儒英雄，甚至與基督教相提並論，也有失偏頗。此外，基督教作爲一種外來宗教，其教義教規能否完全適應中國國情，也是一個值得探討的問題。簡單將儒學與基督教對立起來實際上無助於宗教在中國的本土化。作爲一名傳教士，高延《墨子》譯文中摻雜了濃厚的宗教色彩和功利目的。他之所以青睞墨家，很大程度上是因爲墨子在反儒、節葬等方面的主張。因此，他在譯介過程中有意強化了墨子的“反儒”形象，將其塑造成儒家的對立面，借此批判儒家思想，爲西方傳教士在華活動提供思想武器，這也造成他對墨家思想的闡發不够全面和客觀。同時，受限於時代條件和個人學養，高延對中國傳統文化的理解還不够深入，對墨家思想的把握也不無偏頗，這導致他在翻譯過程中釀成了一些誤讀和曲解。比如，他過於強調墨子思想中的有神論，而没能準確把握其與基督教一神論的區別；對儒墨在喪葬觀念上的分歧，也缺乏深入的哲學闡釋和文化反思。這些問題在一定程度上影響了譯作的學術價值。儘管如此，高延依然對19世紀《墨子》西傳作出了不可磨滅的貢獻。他較早地把這部重要典籍引入西方學界視野，讓更多西方學者有機會接觸和瞭解墨家思想。《墨子》是先秦諸子著作中思想最爲豐富、體系最爲完備的典籍之一，在中國哲學史上佔有重要地位。高延打開了西方學界認識墨學的視窗，爲其研究墨學提供了重要的文獻基礎。其次，高延在譯介《墨子》時秉持了嚴謹求實的治學態度和相容並蓄的文化胸懷，廣泛介紹了與之相關的中國哲學文化背景知識。通過借助注腳等副文本形式，系統闡釋了先秦諸子學説的思想譜系，厘清了墨家思想的歷史地位和演化脈絡，有助於西方讀者更加全面、準確地把握墨子哲學的實質，深入領會中國古代哲學的豐富内涵，加深對中國文化的整體認知。最後，高延在譯介過程中運用比較的視角，通過分析墨子與儒家在喪葬禮儀態度上的差異，揭示了中國哲學思想的多元特點。這種比較研究方法有利於西方學者跳出自身文化的局限，以更加開放的心態去認識不同文明的思想，進而在比較中發現共通性，在交流中實現互鑒，這對於推動中西哲學的平等對話具有重要意義。来源：中国诸子研究院

初先生🦄

2025-10-10 0 评论 1 喜欢

墨者辩

作者-一只学习的桃桃夫物有以同而不率遂同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类，异故，则不可偏观也。事物不可能在某一方面相同，但不会全都相同。推论的“侔”，有一定限度才正确。事物如此，有所以如此的原因，其然相同，其所以然就不必同。对方赞同，有所以赞同的原因；赞同是相同的，之所以赞同就不必同。所以辟、侔、援、推这些论式，运用起来就会发生变化，会转成诡辩，会离题太远而失正，会脱离论题进而离开本意，这就不能不审察，不能经常运用。所以，言语有多种不同的表达方式，事物有不同的类，论断的根据、理由也不同，那么，在推论中就不能偏执观点。

初先生🦄

2025-10-10 0 评论 2 喜欢

墨者辩

古代汉语原文及翻译之《墨子》且夫读书，非好书也作者：一只学习的桃桃且夫读书，非好书也。且斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。且出门，非出门也；止且出门，止出门也。若若是，且夭，非夭也；寿夭也。有命，非命也；非执有命，非命也，无难矣。此与彼同类。世有彼而不自非也，墨者有此而罪非之，无也故焉，所谓内胶外闭与心毋空乎？内胶而不解也。此乃是而不然者也。读书，不是喜欢书。将要斗鸡，不是斗鸡；喜欢斗鸡，就是喜欢鸡。将要跳入井，不是入井；阻止将要跳入井，就是阻止入井。将要出门，不是出门；阻止将要出门，就是阻止出门。如果象这样，将要夭折，不是夭折；寿终才是夭折。有命，不是命；不认为有命，不是命，这没有什么疑难。这个与那个同类。世人称赞那个却不以为自己错了，墨家提出这个来非议他们，没有其他缘故，有所谓内心固执、耳目闭塞与心不空吗？内心固执，不得其解。这是“不是而然”的情况。个人观点，仅供参考阅读 8

初先生🦄

2025-10-10 0 评论 2 喜欢