在先秦诸子百家中，墨家以逻辑严密、富有批判精神的思维方式，构建起一套较为完整的伦理政治思想体系，而有关理想人格的设计，便是其核心内容之一。立足于“义”的原则，墨家对圣人、贤人、君子等传统理想人格加以诠释，塑造了“总乎天地之德”的圣人人格、“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格、“为义”的君子人格，并独创了“兼相爱，交相利”的兼士人格，乃至演化出一个以追求“兴天下之利，除天下之害”为目标的独特人格理想体系。“总乎天地之德”的圣人人格。在墨家的思想世界里，“圣人”是德性与智慧的最高象征。《墨子·尚贤中》引《周颂》云：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。”墨子解释道：“此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也”，意即圣人之德光明而广大，持而不懈，与天地之德浑然一体。《墨子》书中“圣人”的具体形象包括尧、舜、禹、汤、文王、武王等。在墨家看来，“圣人”的称号是上天予以“圣王”的奖赏。《墨子·天志下》记载，由于圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王能够兼爱天下，率领百姓敬奉上帝、山川、鬼神，故而上天予以他们赏赐，使他们居于上位，立为天子，以作后世表率，并尊称为圣人。不过，在墨家的伦理构想中，“圣人”并非生而为圣，还须通过“染于苍则苍，染于黄则黄”的染丝方式来获得善之德性，并由此获取成圣的知识和契机。所谓“染丝”，即以染丝为喻，强调环境熏染和道德教化对人之塑造的重要性。譬如《墨子·所染》云：“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”值得注意的是，在《墨子·亲士》中，“圣人”被规定为：“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”这一规定将圣人与“器”相关联，凸显了圣人勇于任事而不推辞，顺应万物发展而不悖逆的责任意识。同时也意味着，圣人不仅是“道”之化身，还能以“器”之形态，积极入世，躬行践履，实现道义理想与功利实践之间的真正贯通。“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格。墨家对于“贤”的理解，应是德才兼备之义。《墨子·尚贤上》将“贤良之士”一词厘定为：“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”。墨家以德行、言谈、道术为衡量标准，对“贤”作了具体规定，表明贤人之所以为贤人，在于具备深厚的德行、智慧的言谈和广博的道术这三方面品格与才能。与圣人“事无辞也，物无违也”积极入世的品格相近，墨家之贤人没有避世隐逸的一面，而主张“凡入国，必择务而从事焉”。墨家以贤人职能之别，将之界分为治国者、长官、治邑者，生动彰显了“人无幼长贵贱，皆天之臣也”“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”的选贤任能理念。其中，贤人作为治国者，应勤勉为政，审听刑狱，乃至国家治而刑法正；作为长官，则需夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，使国库充实而财用不散；作为治邑者则当辛勤劳作，翻耕种植，以至粮食多而人民食用充足。由此观之，墨家始终将贤与能视为一体，对贤人的要求不仅应当具有德行，还要有能力。“为义”的君子人格。《墨子·贵义》记载，墨家将君子划分为两种类型：一是世俗之君子；二是为义之君子。墨家激烈地抨击世俗之君子，认为他们徒具外在礼仪、言辞冠冕堂皇，实则缺乏诚意与道义。具体地看，在风俗信仰上，墨家揭露了世俗之君子的虚伪面相，“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居”，即用纷繁的礼乐迷惑人，以长时间的服丧和虚伪的哀伤欺骗亲人，信命而习于清贫以倨傲为高。在日常生活上，墨家讥讽世俗之君子在追求仁的过程中流于表面，执拗地认为只有说古话、穿古衣、述而不作才能成就君子之境界。在谏言议政上，墨家指责世俗之君子就像钟一样，不击不响，总是被动地等待，从不主动建言献策，只有在被询问时才发表意见。在学识才能上，墨家贬斥世俗之君子喜欢沽名钓誉，知小而不知大。于是，为了避免沦为世俗之君子，墨家提出修己治人之道，以塑造秉持大义的君子人格。其中，“修己”在于不断提升内在德性，亦即“藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎”，此要求君子心怀仁爱，举止谦逊，言辞理性平和，并将此风范彰显于举手投足之间。“治人”在于发挥才能、德性，爱人利人，增进公共福祉。具体而言，就是“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”，其旨在强调君子身处贫穷之境时应展现出廉正的品质，处于富贵之态时应彰显出侠义的风骨，面对生者应流露关爱之情，面对死者应表达哀伤之意，无论处于何种境遇，皆当坚守道德本心，呈现出应有的道义立场与济世之情。君子保持这样的品格就能够达到圣人的境界。“兼相爱，交相利”的兼士人格。兼士，即兼爱之士，是墨家精心设计并向往的理想人格，其核心精神在于调和利人与利己的冲突，以达成兼爱为本、义利一体的道德境界。然而，在现实情况中，兼士常常被误认为是“杀己以利天下”的极端利他主义者，这导致其人格理想显得过于严苛而难以效仿。事实上，考察《墨子》全书，“兼士”只在《墨子·兼爱下》中出现过两次，皆为了回应“兼爱何以可能”的问题。对墨家而言，兼爱是一种超越亲疏关系的普遍之爱，承载着胸怀天下，利达万民的伦理追求。而“兼士”作为兼爱思想中所塑造的理想人格，始终秉持“爱人不外己，己在所爱之中”的道义理想，恪守“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的互惠伦理观。这种互惠的伦理观不仅支撑着兼爱思想的理论完整性，也为其可实践性提供了人格典范。墨家还强调，“兼士”并不偏执地认为只能以“损己”的方式来换取天下利益。相反，他们善于运用“利之中取大，害之中取小”的道德权衡方式，来达成“兼相爱，交相利”的最佳结果。 总之，墨家所塑造的理想人格是道德与能力、情感与理性、爱与利、知与行相统一的典范，可谓别具一格，自成一派之风气。墨家似乎并没有刻意划分圣人人格、贤人人格、君子人格、兼士人格之间的境界层次，而是强调在不同情境下都遵循着“义”的原则。可以说，墨家的理想人格始终蕴含着现实关切与历史使命感，它并不止步于个人道德的完善，而是通过制度设计与社会参与，致力于实现兴利除害的治世理想。
