原创刘华庆墨子学刊2026年7月6日18:30作者 | 刘华庆，中国人民大学哲学院博士研究生。原载 | 《墨子学刊》2024年12月第2辑，第63-79页。摘要：在孟子与墨者夷之的论辩中，孟子将夷之的“爱无差等，施由亲始”判为“二本”予以批驳。然而从墨家思想内部发展的脉络这一角度，可以看出夷之此种观点很可能是受到了后期墨家“伦列”说的影响。作为后期墨家对“兼爱”说的发展，“伦列”说主张在以天下之大利为旨归之“义”的前提下允许爱有厚薄，从而进一步使“兼爱”更切中伦常日用。基于墨家“伦列”说对夷之的可能影响，可以发现孟子的“二本”之斥对夷之而言也许并无不合理之处，但却未必符合“伦列”说本身的要旨。同时，墨家“伦列”说与孟子面临“仁”与“孝”之张力时，所做的“亲亲而仁民，仁民而爱物”之外推建构，二者虽然进路不同，方向却一致，同是为了解决“普遍之爱”与“特殊之爱”的内在张力的努力，这也可视为儒墨二家在这个向度上得以会通的一个例证。关键词：二本伦列差等义会通孟子与墨者夷之由为亲人治丧而引发的“一本”与“二本”的论辩，见于《孟子·滕文公上》第五章。这场“孟夷之辩”的解读，吸引了不少学者的关注与讨论，因为这不仅记载了先秦儒墨两家的一次重要的思想交锋，更是凸显了儒墨两家在“仁爱”与“兼爱”问题上的不同立场。对于“孟夷之辩”的解读，学者多从儒墨两家思想之“异”处着力发挥，而本文将通过探讨墨者夷之“爱无差等，施由亲始”这个说法与后期墨家提出的“伦列”说之关系，以及简要回顾儒家自身为了解决“仁”与“孝”之张力所进行的哲学建构，进而从“同”的角度探讨儒墨两家在试图解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之张力的一致性方向，这同时也构成了儒墨会通的一种可能性向度。一、夷之“爱无差等，施由亲始”与“二本”说在进入相关的讨论之前，让我们先回顾一下“孟夷之辩”的文本：墨者夷之，因徐辟而求见孟子。……孟子曰：“……吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也。赤子匍匐将入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子怃然为间曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》）在本段孟子与夷之的论辩中，具有墨者身份的夷之为了给自己“葬其亲厚”的行为与墨家“节葬”的主张明显矛盾做辩护，提出了“爱无差等，施由亲始”的说法，这个说法从字面上讲，即是“人与人之间的爱，并没有亲疏厚薄的区别，只是实行起来从父母亲开始”。而在孟子看来，“且天之生物也，使之一本”，按照朱熹的注解，“且人物之生，必各本于父母而无二，乃自然之理，若天使之然也”，这即是说，就万物出生的本源来看，必定只有父母这唯一的本源，也就是孟子所说的“一本”，由此引申开去，对父母的爱必定是最深的最特殊的，这种爱与对路人的爱是必定有差等的。反观夷之一方面坚持他理解的墨家“爱无差等”的立场（夷之的“爱无差等”是否真正符合墨家“兼爱”说的表述，留待后文作详细辨析），在施予爱的程度和分量上将父母与路人相提并论毫无分别，另一方面又补充强调在实践爱的时候要从父母开始（“施由亲始”）。孟子认为夷之这种说法其根源在于自己施予的爱有两个本源，一个是父母，一个是路人，故斥之为“二本”。笔者认为，理解整个“孟夷之辩”最核心的问题乃是对墨者夷之提出的“爱无差等，施由亲始”这个说法的进一步解读，在此基础上，才能对孟子斥夷之为“二本”这个评价有一个较为深入的认识。朱熹认为，夷之这种说法是“推墨而附于儒，以释己所以厚葬其亲之意，皆所谓遁辞也”，意即夷之的说法只不过是将墨家学说比附于儒家，从而为自己明显违背墨家“节葬”主张的做法找一个托辞而已。事实上，从朱熹对于夷之“推墨而附于儒”的评价已经可以初步看出儒墨两家在这个议题上分享着某种共同的关注和旨趣，这一点将在后文探讨儒墨会通这一主题时进一步详论；辛晓霞与向世陵先生认为，夷之理解的“爱无差等”是讲爱的施与本身无差等，并未将施与的先后次序纳入考量，因而将父母首先纳入爱的对象与他所理解的“爱无差等”是自洽的，而这一点并不被孟子认同，因为在孟子看来，一旦“施由亲始”，这种由近及远的方式本身就意味着差等，因而与夷之本人主张的“爱无差等”自相矛盾；李景林先生认为，墨家的“二本”论是一种伦理原则上的二元论。它一方面承认一个抽象普遍的“兼爱”原则，另一方面又肯定一个自爱自利的功利原则，二者来源不同，且相互对峙，互为两级不能相通。相比之下，儒家所言“爱”的两端，一端是“不忍恻隐”之爱，这是普遍性的一端，另一端乃是自爱或曰“爱其身”，而“亲亲”之爱实质上构成了这两端的一个中介。因而夷之的“爱无差等，施由亲始”是夷之从墨家立场对儒家仁爱观念的一种曲解；杨海文先生则借用朱熹注此处“孟夷之辩”所用的词汇“本心之明”，认为“夷子施由亲始、厚葬父母，但在与孟子辩论之前，其本心之明处于遮蔽状态，性善的普遍性受到挑战。经过与孟子的辩论，夷子的本心之明被唤醒，亲亲的特殊性得以证成。厚葬胜过薄葬，仁爱高于兼爱，经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性，这是夷子在‘亲亲’等问题上‘逃墨归儒’最重大的思想史价值”；此外，田丰先生对夷之的“墨者”身份提出质疑，认为“夷之游移于儒家亲亲与墨家兼爱之间，并非真正的墨者，故孟子斥其为二本。标准的墨家兼爱之说，可曰一本甚至无本，却非二本。然而，后世论及墨家时，往往忽略此义，直接将墨家等同于夷之，斥墨为二本”；林雄洲先生以夷之厚葬其亲的行为违背墨家“节葬”的原则，以及夷之“施由亲始”的说辞“更是墨家所一贯警惕却为儒家所着力之处”等作为依据，认为夷之的实际立场更接近儒家而非墨家，因而就质疑夷之的“墨者”身份这点而言，其观点与田丰先生类似，此外，林先生还进一步指出，孟子本人对夷之“墨者”身份实际上也持怀疑乃至否定的态度，因此，孟子此处斥夷之“爱无差等，施由亲始”为“二本”这种评价“很可能仅限于夷之而未及墨家”，而孟子对墨家“兼爱”进行激烈批评之根源，乃是孟子所理解的墨家“兼爱”的背后是比“爱无差等”的“二本”更进一步的“众”先于“亲”的“一本”之说。海外汉学界也有学者对此问题进行过研究，例如信广来（Kwong-loiShun）先生认为由于墨子在为其学说进行辩护的论证过程中并未诉诸人类天生具有关爱他人的自然倾向（naturalpredisposition）这一前提，因而墨子大概并不相信人类具有某种能够在墨家学说实践中自然实现的先天情感（naturalaffections），而夷之对孟子的回应便体现出夷之已意识到墨子学说此种特质并尝试进行说明，于是夷之的“施由亲始”便可视为一种修养过程（cultivationprocess），即是先培养对直系亲属的关爱之情，然后在墨家“爱无差等”的主张指引下，将此种情感外推至他人。纵观以上诸位学者对于夷之“爱无差等，施由亲始”说辞的解读，可以大致有以下两个观察：其一，大家几乎都将夷之这种说法置于孟子与夷之互动，或者进一步说，儒家与墨家进行互动的这个场域下进行考察，几乎都不否认夷之的这种说法是在儒墨论辩这个背景下产生出来的，而鲜有学者从墨家思想内部发展的脉络去考察夷之这种说法产生的背景；其二，学者似乎有一种对墨者身份比较固定化的解读，认为墨者就必须符合以“十论”为核心的墨家思想中的某个主张或者某几个主张，一旦有表面的不一致，就会引发质疑。笔者认为，这种质疑固然有其合理性，然而我们也应当看到，作为墨家思想核心的“十论”本身就是一个充满了内部张力的集合体，比如，墨家主张“非命”，但同时又主张具有浓厚宗教色彩的“明鬼”，二者存在至少表面上的不一致；墨家主张“尚同”，但“尚同”背后强烈的“上下一致”之指向，若推至极端却极有可能与“兼爱”的主张冲突。但即使存在这些内部的张力，也并不妨碍墨家学派作为一个矛盾的统一体呈现自己的主张。也许有人会提出这样的质疑：即使我们从墨家思想的内部脉络去审视夷之“爱无差等，施由亲始”这个说法，也必定不难发现，“施由亲始”确实与“兼爱”这一墨家的主张，甚至可以说是最为核心的主张构成了至少表面上的不一致。墨家思想内部是否已经发展出了消弭这一矛盾的解决方式呢？这便是我们将在下一个部分重点讨论的后期墨家所提出的“伦列”说。二、夷之“爱无差等，施由亲始”与墨家“伦列”说关于墨家之“伦列”，从《墨子》全书的文本上看，这个语汇仅仅出现了三次，都见于《墨子·大取》篇。而《大取》篇又是集中体现墨家逻辑学、科学以及部分伦理学思想的《墨经》六篇之一，与《墨经》其余五篇一起，通常被学界认为是后期墨家的作品。笔者随后将对墨家“伦列”这个概念做进一步的文本分析与解读。从大体上看，后期墨家提出的“伦列”说可以认为是对以墨子为代表的前期墨家提出的核心主张“兼爱”说的一个发展，因而进一步探讨后期墨家的“伦列”说必定有助于我们理解夷之“爱无差等，施由亲始”这个说法。事实上，在前面引述的几位学者中，已经有学者关注到了后期墨家的“伦列”说。比如，李景林先生认为，墨家之“伦列”意味着“次第”，而墨家有关“伦列”的表述也意味着“墨子后学对儒家等差之爱的观念有了一定程度的吸纳”，同时也指出，夷之将“兼爱”解释为“爱无差等，施由亲始”，也表明了这一点。李景林先生已经注意到了后期墨家的“伦列”说与夷之这个说法存在着密切的关联，但是并未进一步阐发究竟是何种关联，以及墨家“伦列”说与夷之的说法是否完全等同，如果不是完全等同，那么其二者的具体差异又在哪里；林雄洲先生也提到墨子后学的“伦列之爱”，主要意图是论证这种“伦列之爱”是一种“去私”且并不“平等”之爱，可见林先生的论证着力点主要不在探讨墨家“伦列”说与夷之说法的关系。除了以上两位前面引述过的学者之外，张岱年先生在《中国哲学大纲》中部“人生论”第三篇第二章论及“兼爱”条目时，将夷之“爱无差等，施由亲始”这个说法与“伦列”说一起讨论，并将“伦列”解为“秩序”，可见张岱年先生也注意到了夷之的说法与“伦列”说的相似性，但并未对这二者的异同做进一步的辨析。因而，探究后期墨家“伦列”说与夷之“爱无差等，施由亲始”说法之具体关联仍有可发挥的空间。“伦列”作为后期墨家发展出的重要概念，由于其本身继承的墨家“兼爱”的底色，以及在具体施与爱的时候允许一定程度上差等和次第的存在，也使得这个概念披上了一些儒家的色彩，这种表面上介于儒墨之间的含义指向吸引了不少学者的关注。关于这个概念究竟更偏墨家还是儒家，学者看法不一，大致可分为三类：第一，认为这个概念属于墨家范畴，且含义指向“平等”，持这个观点的学者包括孙诒让、吴毓江、以及谭戒甫等；第二，认为这个概念仍属于墨家范畴，但含义指向“差等”，持这个观点的学者包括英国汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）、美国汉学家史华兹（BenjaminI.Schwartz）、张岱年、郑宗义等；第三，认为这个概念已属于儒家范畴，含义指向“差等”，持这个观点的学者包括伍非百、孙长祥等。造成学者之间看法分歧的原因，除了各自看问题的角度不一致之外，《墨经》文本自身，尤其是《大取》篇的文本难度与解读的争议也是一个重要的因素。但尽管如此，为了更全面深入了解墨家“伦列”说并进而探讨“伦列”说与夷之“爱无差等，施由亲始”之关系，重新回顾解读相关文本乃是非常有必要的。以下是《大取篇》中提到“伦列”的第一处例证：义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓“伦列”。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚。亲薄，薄。亲至，薄不至。义，厚亲，不称行而顾行。（《墨子·大取》）此段文本告诉我们，在后期墨家看来，施予爱的时候可以有“厚”与“薄”之分，而决定厚薄的标准是“义”，而这种按照“义”的标准决定“厚爱”还是“薄爱”的方式便是“伦列”。可见，后期墨家的“伦列”说并没有强调“爱无差等”，且允许爱在“义”的标准下有“厚”与“薄”的分别。此外，有德行的、居于君位或上位的、年长的、以及亲人这四类，按照墨家“伦列”说，都是应当“厚爱”的对象。同时，我们也应看到，虽然后期墨家提出的可以按照亲缘关系的远近决定爱的厚与薄（“亲厚，厚。亲薄，薄”）已经与儒家的主张相当接近，但也主张单凭“长幼”不能取代“义”成为“厚爱”或者“薄爱”的标准（“为长厚，不为幼薄”），以及“伦列”说主张的“厚爱”对象中“德行”“老长”这两者与“君上”“亲戚”相比明显不是按照与施予爱的主体之关系远近而有所优先，因而后期墨家的“伦列”之爱与儒家的“仁爱”是有区别的。张岱年先生认为，“此所谓伦列之爱，与儒家之由己推人由近及远不同。此所厚之德行、老长，皆非必近。己之父母固是老长，他人之父母亦是老长，皆应厚之。所谓义者，以天下之大利为准。如厚之而有利于天下，是谓义可厚”，张先生又指出，“后期墨家所讲伦列之爱，亦非依远近而分等级”，这些精审的论述，一方面点出了后期墨家的“伦列”之爱与儒家“仁爱”的区别在于“伦列”之爱的核心要素是墨家之“义”而不是根据远近而分等级，另一方面则进一步指出了此种“义”所依据的乃是天下之大利。为了进一步加深我们对“伦列”说的认识，以下一段涉及“伦列”的文本也值得探讨：爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。“伦列”之爱己，爱人也。（《墨子·大取》）此段主要强调墨家爱人之理念并未将自己排除在外，换言之，墨家并不主张绝对的利他主义而完全不顾自我。所谓“‘伦列’之爱己，爱人也”，谭戒甫先生指出，“惟平等之爱己，不涉于私，即与爱人同矣”，谭先生此处将“伦列”解为“平等”，虽然与上一个文本例证中“伦列”允许爱有厚薄的含义指向明显不同，但仍然是以“义”为标准，而且与上下文语境含义是相符的，即是在墨家“去私”这一基本宗旨（也可视为墨家之“义”的一个层面）的指导下，与爱别人一样平等地爱自己。后期墨家的“伦列”说，除了以上两个文本例证之外，尚有最后一处直接的文本例证：圣人之法：“死亡亲”，为天下也。厚亲，分也；以死，亡之，体渴兴利。有厚薄而毋“伦列”之兴利，为己。（《墨子·大取》）此处主要体现墨家“节葬”的主张，父母在世时应努力尽孝奉养父母（“厚亲，分也”），父母故去之后，丧事应从简（“以死，亡之”），然后将精力投入到为天下大众谋福利的事业中去（“体渴兴利”）。对于本段最后一句，谭戒甫先生指出，“此谓为人子者，徒事校量厚薄而执厚葬久丧，不能与人为同等之兴利，直是‘为己’而已”，可见此处的“伦列”有“同等”之意，强调去除本质上仍是“为己”的厚葬亲人的做法，应与他人携手共进从事“兴利”的事业。值得注意的是，“伦列”在本段文本中的“同等”与在上一段文本中的“平等”含义类似，但角度有所不同，上一段文本中的“伦列”强调在不违背墨家“去私”之“义”的原则下与爱别人一样平等地爱自己，而本段文本中的“伦列”则着力于强调在墨家“兴天下之利”这种“义”的指导下，和别人同等地担负起“兴利”的责任。综合以上均见于《墨子·大取》篇的三处关于“伦列”的文本例证，我们可以看出，后期墨家的“伦列”概念，就其不同语境中的文本含义而言，确有“厚薄”“平等”以及“同等”之差异，这或许是导致“伦列”说在学者中有大体被诠释为“差等”或“平等”两种指向之对立，乃至产生了儒、墨学派归属争议的重要原因。笔者基于以上的文本分析，结合参考一些前辈学者的观点，试着就“伦列”说提出以下几点思考。1.就“伦列”所依据的标准而言，与其依不同语境将“伦列”诠释为“差等”或“平等”，不妨将“伦列”直接诠释为以“兴天下之利”为归之“义”。谭戒甫先生认为，“义与伦列实无二致”；田智忠先生在探讨墨辩学派的伦理特质时，也曾指出，“在墨家，兼爱是普遍原则，但是在对兼爱的具体贯彻上，还是要以伦列为原则，针对不同的对象而不得不殊，这才是真正的义（相当于后来理学所主张的理一分殊）”。可见，从“义”这个角度去解读“伦列”是非常关键的，也能避免“差等”与“平等”的二元对立。以“义”为基础，“伦列”之爱便有“厚爱”与“薄爱”之分；同样地，以“义”为基础，“伦列”说便要求平等地爱自己，以及与他人同等地担负起“兴利”的责任。而不管是“差等”还是“平等”，二者都能统摄于以“义”为核心之“伦列”，目的乃是“兴天下之大利”。2.后期墨家提出的“伦列”说，其最重要的思想史意义便是对墨家“兼爱”思想的发展而非修正，是以文本形式确认了以墨家之“义”为基础的“爱有差等”。如前所述，既然已经可以用“义”来诠释“伦列”，那为何还要提出“伦列”这一说法呢？其原因正是由于“伦列”一词是后期墨家在论证爱可以由“义”而分“厚薄”（差等）这一具体语境下出现的，具有不可替代的情境意涵，故不能由“义”笼统地代替。正如郑宗义先生所指出的：“墨学亦不能完全抹杀人伦关系的价值，结果乃得正视之，并以为关系德性如君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌等皆可贡献与促进兼爱，由是提出伦列观念。伦列观念可以允许某程度的人伦偏私，但前提是必须合符无偏私的兼爱。”同时，回顾以墨子为代表的前期墨家在对墨家核心主张“兼爱”的经典表述“爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）以及《墨子》书中其他与“兼爱”相关的论述，我们并不难发现，墨家主张的“兼爱”重点在于强调一种无所不爱的“普遍之爱”之意识，而并非强制要求在施予爱的分量与程度这个实操层面上做到“爱无差等”，因而，后期墨家“伦列”说主张爱在“义”的标准下允许有“厚薄”之分，这并未偏离墨家“兼爱”的表述，不应视为对墨家“兼爱”说的修正，但却可以视为对“兼爱”说的发展，因为这进一步明确了“兼爱”可以在不违背“义”的前提下有程度上的差等之分，而这在前期墨家的论述中是基本未出现过的。3.后期墨家的“伦列”说是对“差等”与“平等”的圆融性统摄。这可以从两个方面去理解：其一，如前所述，以“义”为基础，“伦列”说既可以允许爱有“厚薄”从而体现“差等”，又主张“伦列之爱己”以及“伦列之兴利”从而体现“平等”；其二，从“伦列”之爱的角度看，其结果由于爱分“厚薄”而体现“差等”，然则“伦列”之爱必须以“义”去规范每一个施予爱的具体境遇，从而体现出了一种更为根本的“平等”。这正如曾振宇先生所说，“后期墨家虽然论证爱有差等，但因为以义为最高价值原则，差等之中又彰显些许平等精神”。基于以上的探析，现在我们来重新审视夷之“爱无差等，施由亲始”这个说法与后期墨家“伦列”说的关系，并尝试简要讨论如下：1.关于夷之与墨家的关系。首先关于“夷之”此人，相关的记载不仅在儒家经典中只有《孟子·滕文公上》此处一见，在《墨子》全书乃至记载部分墨家人物事迹和墨家思想的《吕氏春秋》和《淮南子》中均无记载。此外，虽然有学者质疑夷之的墨者身份，甚至认为孟子本人也质疑夷之的墨者身份，且关于“夷之”的相关文本仅此一见实属孤证，但如果对《孟子》文本自身并无伪书的质疑，那么《孟子》此处文本中明言的“墨者”身份应该还是具有较大的可信度的。此外，孟子的生卒年（前372—前289年）正与后期墨家的活跃年代相重合，且《孟子·告子上》记载的孟子与告子进行的那场著名的“仁内义外”之辩，后期墨家的《墨经》中《经下·176》（“仁义之为内外也悖，说在仵颜”）以及对应的“经说”部分也讨论了类似的主题并用后期墨家的论辩方式驳斥了告子“仁内义外”的观点，可见孟子的年代不仅与后期墨家同时，而且孟子与他同时代的论辩对手们均有可能与后期墨家产生诸多思想上的互动与交锋，这进一步佐证了墨者夷之极有可能受到后期墨家观点影响的可信度。2.夷之“爱无差等”是否符合后期墨家的“伦列”说。必须承认，夷之“爱无差等”这个说法具有一定程度的迷惑性，其迷惑性的根源在于，这个说法与墨家“兼爱”的主张表面上极为相似，可是经过仔细推敲，却并不符合墨家经典文本中对“兼爱”的论述。戴卡琳（CarineDefoort）曾就这个问题指出：“人们常常不当地用孟子的术语来诠释墨子学说。这种倾向的一个可能例证是：当下学界用出自《孟子》以引述夷之观点的‘爱无差等’一语来阐释墨家‘兼爱’思想——然而这一表述在《墨子》文本中根本未见踪迹。”即使如此，笔者认为，夷之的“爱无差等”是具有墨家“兼爱”的底色的，因为“兼爱”主张无所不爱，而“爱无差等”则进一步强调爱的施予在数量与程度上要做到等同，这严格上也并未与“兼爱”矛盾，只不过是将墨家“兼爱”推向了一个极端以至于几乎不具备实操的可能性，而且更重要的是，这并非墨子本人用“爱人若爱其身”这样一种相对而言更为宽容的“普遍之爱”的理念来解释“兼爱”的本意。当然，这更不符合后期墨家进一步用文本的方式，建构允许爱有“厚薄”（差等）的“伦列”说以进一步明确和发展墨家“兼爱”学说从而使之更切中伦常日用的努力方向。3.夷之“施由亲始”是否受后期墨家“伦列”说的影响。根据前文的分析，后期墨家提出的“伦列”说，其本质乃是以“义”为原则，允许爱分“厚薄”，而亲人亦属于“厚爱”的范围。虽然“施由亲始”字面的意义是强调施予爱的顺序让亲人优先，但这仍然可以视为一种“厚爱”，因而是符合“伦列”之爱的。作为墨者的夷之提出“施由亲始”，极有可能是受了后期墨家“伦列”说的影响。从总体上看，在这场“孟夷之辩”中，墨者夷之提出的“爱无差等，施由亲始”，从墨家思想发展的内部脉络上看，是受了后期墨家“伦列”说的影响，尤其是“施由亲始”正符合“伦列”说中在“义”的标准下“厚爱”亲人的主张。同时，我们也应看到，夷之的“爱无差等”强调爱的施予在数量与程度上要做到等同，这并非墨家“兼爱”的本旨，相反，是将墨家“兼爱”做了极端化的阐释，更不符合后期墨家“伦列”说阐明和发展墨家“兼爱”中“差等”因素的努力方向。不过，即便如此，若将“爱无差等，施由亲始”视为夷之版本的“伦列”说，也未尝不可。三、基于墨家“伦列”说对夷之的影响反思孟子“二本”之斥当我们从墨家思想内部发展的脉络这一角度，重新审视后期墨家的“伦列”说与夷之“爱无差等，施由亲始”这一说法的关系后，我们便能对孟子斥夷之说法为“二本”有一个更新的认识。笔者此处关注的最核心问题是，孟子对夷之的“二本”之斥是否合理？在展开相关的讨论之前，有一个非常关键的问题值得厘清，那便是对于“二本”含义的诠释。再次回顾相关的经典文本：且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。（《孟子·滕文公上》）关于“二本”的诠释，就笔者所见约有两种。第一种是将其诠释为“父母”与“路人”。比如，赵岐注曰：“今夷子以他人之亲与己亲等，是为二本，故欲同其爱也。”与赵岐类似，朱熹注曰：“今如夷子之言，则是视其父母本无异于路人，但其施之之序，姑自此始耳。非二本而何哉？”这种诠释简明直接，且上文提到“天之生物也，使之一本”，如果据此原文将“一本”解读为天之生物之本，即是父母，那么从上下文意贯通的角度看，将“二本”解读为“父母”与“路人”则顺理成章；除了以上这种诠释之外，还有将“二本”诠释为作为夷之行为的两个彼此矛盾的根据，分别是“爱无差等”与“施由亲始”。比如，刘述先先生认为，“由孟子的立场看，爱无差等是在概念上缺少分疏，而实际行为施由亲始既不是根据这样的概念，显然另有所本，故批评之为二本而无分”。辛晓霞与向世陵先生也认为，“夷之既讲爱无差等，自己父母与他人父母不分；又说施由亲始，自己父母先于他人父母，这就造成了根源有二即所谓‘二本’。即孟子的‘二本’针对的是这种自相矛盾，而非‘爱无差等’”。这种诠释的特点是认为孟子所斥的“二本”针对的是夷之彼此矛盾的行为根据。笔者认为第二种诠释固然极有见地，但不及第一种诠释更加能够符合原文的语境脉络，因而在本文的第一个部分的论述中也选择了第一种诠释，即是将二本解读为“父母”与“路人”两个本源。然而，为了加深对孟子斥“夷之”为二本这个问题的认识，笔者在以下的论述中仍然将分别从这两种诠释的角度，探讨孟子对夷之的“二本”之斥是否合理。另外，需要再次强调的是，以下的探讨也将基于后期墨家“伦列”说对夷之的影响而展开，换言之，我们将基于夷之版本的“伦列”说，从两种不同的诠释角度，各自探讨孟子“二本”之斥的合理性。首先我们来考察第一种诠释方式。如果将孟子所斥夷之“二本”解读为“父母”与“路人”，那么孟子的批评是否合理呢？根据前文的分析，夷之版本的“伦列”说中的“爱无差等”并不符合墨家“兼爱”的本旨，是将墨家“兼爱”做了极端化的阐释，并不能反映真正的墨家“伦列”说在“义”的基本原则下允许爱有“差等”（厚薄）的精神，换言之，墨家虽然主张以无所不爱的精神普遍地关爱自己父母与路人，但从未强制要求施予父母和路人的爱在程度和分量上必须等同，前期墨家对此义言之不详，唯有后期墨家通过“伦列”说正式申明了此义。因此，夷之的“爱无差等”的确有将父母和路人并列等同的强烈含义指向，虽然夷之补充了在“伦列”说影响下的“施由亲始”以减弱这种含义指向，然而这几乎不能改变夷之已将“父母”与“路人”同等看待的“二本”之实。因而在第一种诠释方式下，孟子斥夷之“二本”并无不合理处。其次，我们来探讨第二种诠释方式，即是将“二本”解读为作为夷之行为的两个彼此矛盾的根据，即“爱无差等”和“施由亲始”。那么，在这种情况下，判断孟子斥夷之“二本”是否合理，就必须考察夷之作为行动指南的这两种根据“爱无差等”与“施由亲始”是否严格构成彼此互斥不相容的关系。如果确实彼此不能相容，那么孟子所斥夷之“二本”便是合理的，反之则不合理。在本文第一部分中，笔者曾引用辛晓霞和向世陵先生的观点，即是夷之理解的“爱无差等”是讲爱的施与本身无差等，并未将施与的先后次序纳入考量，施予父母与路人的爱在程度上等同，同时在次序上先从父母开始，这应该是可行的，因而将父母首先纳入爱的对象与他所理解的“施由亲始”彼此自洽，只是这一点不被孟子认同，因而引起了孟子的“二本”之斥。笔者认为，这固然可以作为一种为夷之行为作合理化解释的方式以消除“二本”之嫌疑，然而，如果从夷之版本的墨家“伦列”说这一角度去思考，却未必如此。之所以称之为“夷之版本的墨家‘伦列’说”，是因为夷之的说法呈现出对后期墨家“伦列”说一种彼此矛盾的吸收：一方面，如上文所述，夷之主张的“爱无差等”不符合“伦列”说阐明和发展墨家“兼爱”中“差等”因素的努力方向；另一方面，“施由亲始”却实实在在地体现出“伦列”说的影响。这两者即使从墨家“伦列”说内部的角度看，彼此也不能相容，所以被孟子斥为“二本”同样并无不妥。综上所述，基于后期墨家“伦列”说对夷之的影响（即“夷之版本的‘伦列’说”）这个视角，且不管从哪种诠释方式来解读“二本”的含义，孟子对夷之的“二本”之斥都具有合理性。然而，这是否意味着后期墨家的“伦列”说自身也符合孟子的“二本”之斥呢？笔者看来，未必如此。如果一个代表了后期墨家“伦列”说的墨者取代夷之，他会如何表述自己的观点呢？当然，这个假设不具有思想史的客观意义，因为这仅仅是一个基于学说特质的可能性判断与诠释。笔者认为，他最可能的做法应该是将夷之的表述修正为“爱有厚薄，施由亲始”。在针对“二本”的第一种诠释下，“父母”与“路人”均不是墨家“伦列”之爱所本，因为墨家“兼爱”虽然主张对一切人无所不爱，但并没有要求要对一切人施予同等程度的爱，也不会以任何人为本。如果一定要为墨家“伦列”说寻找一个本源的话，那也是以“义”为本。因而孟子的“二本”之斥在这种情况下便不具有合理性；考察第二种诠释，如果将“二本”解读为一个人行为背后的两套彼此矛盾的理论依据（关于夷之的情况便是“爱无差等”与“施由亲始”），这一点对“伦列”说更不适用。因为“伦列”说主张的“爱有厚薄”与“施由亲始”本来自洽，不存在“二本”之嫌疑。有人也许会提出疑问，按照这个解读，那么后期墨家的“伦列”说岂不已经和儒家的主张几乎没有区别？关于这个问题，笔者提出以下两点思考：首先，墨家“伦列”之爱的出发点与儒家推己及人之爱并不一致。正如前文所引述过的张岱年先生的观点，“此所谓伦列之爱，与儒家之由己推人由近及远不同。此所厚之德行、老长，皆非必近。己之父母固是老长，他人之父母亦是老长，皆应厚之。所谓义者，以天下之大利为准。如厚之而有利于天下，是谓义可厚”，可见墨家“伦列”之爱本之于“利天下”之“义”，与儒家推己及人之爱是有区别的。但同时，我们也应看到，这两种爱虽然出发点不一致，但并非势如水火，很多情况下乃是殊途同归。其次，后期墨家的“伦列”说很可能是先秦儒墨两家在思想史上彼此会通的一个例证。关于夷之“爱无差等，施由亲始”的说法以及与之密切相关的墨家“伦列”说背后所体现的儒墨两家思想交涉的现象，已经引起了一些学者的关注。比如，前面引述过的朱熹的观点，他认为夷之这种说法是“推墨而附于儒，以释己所以厚葬其亲之意，皆所谓遁辞也”，充分说明朱熹对此已有所洞察。谭戒甫先生在解读《墨子·大取篇》中依“义”而有“厚薄”的“伦列”之爱时指出，“夫墨子兼爱之说，据其现存遗书三篇以观，固未至于无父之极也。但由来者渐，流弊乃生；迨至晚世，恐有不免于孟子所讥者矣。大取之篇，不知作于何时，然似在孟子稍后；若就本节言，颇有针锋相对之感，抑墨徒已见孟子讥辞，因而为之申辩欤？”谭先生认为后期墨家“伦列”说可能产生于孟子之后，笔者对此暂时保留怀疑的看法，同时谭先生认为墨家“伦列”说有可能是在儒墨两家论辩的背景下产生的，说明谭先生也注意到了墨家“伦列”说产生的背后存在儒墨两家思想交涉的可能性。曾振宇先生也曾论证，“后期墨家思想体系中，‘爱人之亲，若爱其亲’，‘仁义内在’，‘万事莫贵乎义’，‘义政’，‘利民’等观念，表明后期墨家已在逐渐向儒家‘靠拢’”。然而，全面讨论后期墨家与儒家思想的交汇融摄这个主题并非本文所能及，本文所关注的是，无论是夷之版本的“伦列”说（“爱无差等，施由亲始”）还是见诸墨家经典的“伦列”说，背后都体现出一个最为核心的问题意识，即是如何合理地容摄“普遍之爱”与“特殊之爱”，解决二者在用诸人伦日用时的内在张力。而这个问题意识，也是儒家所共同分享的。关于这一点，笔者将在下一个部分进行简要地探讨。四、儒墨会通：解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之张力的共同关注以研究儒家思想与墨家思想彼此之间的交汇与影响为主旨，“儒墨会通”这一主题近年来已逐渐被学界所关注与讨论。事实上，更早追溯至韩愈，早有相关的论述：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”陈来先生指出，“儒家墨家在核心价值、普遍理想上是一致的，但双方的实践原则有所不同。这一点是应该被承认的。”李存山先生论及张载《正蒙·诚明篇第六》中的“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”时认为，“在不否认孝悌为仁之本的前提下，儒家的‘仁爱’是可与墨家的‘兼爱’相通的，故取‘兼爱’之名也可义顺而无碍”。向世陵先生也有类似的看法，认为“在思想主旨上，仁爱与兼爱的相似面明显要大于相异面，博爱的精神为双方（指‘儒墨’，笔者注）共同主张”。可见，儒家与墨家的主张虽然有诸多对立，然而也有可互补乃至相通之处。笔者此处将主要围绕夷之“爱无差等，施由亲始”以及与之密切相关的墨家“伦列”说所体现的核心问题意识，即解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之张力，以及此种问题意识同为儒墨两家所共同分享这一角度，来简要探讨两家之会通。一方面，如前文所论，不管是夷之版本的墨家“伦列”说“爱无差等，施由亲始”，还是见于《墨子·大取篇》中关于“伦列”的表述“义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓‘伦列’”，都基于墨家“兼爱”的本旨（但同时必须认识到，夷之的“爱无差等”实际上可以认为是对“兼爱”的极端化解读）。而“兼爱”，即是基于“爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》）式的无所不爱，或者说，“普遍之爱”。以此“普遍之爱”为前提，墨家为了让这种“普遍之爱”能够落实于实践中，更是为了解决实际中存在的给予特殊的群体诸如有德行的人、居于君位或上位的、年长的、以及亲人这几类群体特殊之爱的需求，后期墨家便提出“伦列”之说，正式确定在以天下之大利为旨归的墨家之“义”的前提下，允许爱有厚薄的“伦列”之爱。这便是墨家提出的解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之内在张力的方案。另一方面，“普遍之爱”与“特殊之爱”之矛盾，同样也是儒家面临的挑战，这突出地表现为儒家内部关于“仁”与“孝”之关系的讨论以及相应的哲学建构。事实上，仁孝关系之争议，对于儒家而言是一个由来已久的问题。如果孔子用“爱人”回答樊迟问“仁”从而赋予了儒家之“仁”普遍之爱的指向（《论语·颜渊》），那么儒家的另一核心理念“孝”则因为其明显地将爱局限于血缘之爱的范畴而自然成为了一种特殊之爱。那么“仁”与“孝”的关系到底该如何解读？“仁”与“孝”到底何者为本？“仁”与“孝”分别作为普遍之爱与特殊之爱的代表，其内部之张力该如何解决？田丰先生曾对此进行了一个概要性的介绍，“汉学以孝悌为仁之本根，宋学以仁体生孝用。现代学者也有此别：重仁派较重视仁的本体意义、公德价值与宗教性，重孝派则强调孝慈在人生存结构中的源头和意义”。除此以外，学者也从不同的角度对这个问题进行了探讨。温海明先生主张“孝为仁本”，认为儒家的“孝”情感具有“非反思的先行性”，它是反思之后赋予某种非言语的情感以最基础的存在根基意味，而“仁”作为儒家的核心概念，当以“孝”为其意义生发的基石。赵金刚先生从生生和万物一体的角度入手，重新审视仁孝关系，认为仁孝之间并不截然分开，仁孝不是二本，仁孝恰恰展现了人在万物一体中的真实存在，并认为在生生的万物一体结构中，仁孝是一本的。唐文明先生则提出“仁感孝应论”，认为应当从天人之间的感应来理解仁与孝的关系，这样仁与孝皆归属于人直面天地的超越性经验。综观学者论述仁孝关系时的种种哲学建构，可以大致发现，宋儒“理一分殊”的理念以容摄普遍之爱与特殊之爱这种方式成为了学者吸取并借鉴的一个重要的思想资源。但我们也应看到，事实上，在《孟子》文本中也能找到解决“普遍之爱”与“特殊之爱”张力的例证，而且这些例证作为应用于儒墨彼此交涉的这样一个特定场域的探究会更加具有对比性。比如，孟子提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），这便是将对自己亲人的“特殊之爱”通过由近及远的外推方式，最终实现“普遍之爱”。类似的例证还包括“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），这更是通过一种序列的外推方式，将对自己亲人的“特殊之爱”，扩充至对大众乃至万物的“普遍之爱”，但同时，“爱之而弗仁”与“仁之而弗亲”也表明了君子对亲、民、物的态度是有分别而不可乱的。这便是孟子提出的解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之内在张力的方式。值得注意的是，关于孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”，程颐曾有过这样的评论：“又问：为仁先从爱物上推来，如何？曰：不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。故君子‘亲亲而仁民，仁民而爱物’。能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”程颐此处自然是针对墨家进行批评，认为墨家推爱的路径乃是“爱物—仁民—亲亲”，与儒家的路径“亲亲—仁民—爱物”正相反。笔者认为，程颐的批评未必准确，因为如前文所论，墨家的确是以“普遍之爱”为前提，但墨家从“普遍之爱”到“特殊之爱”的推进方案，乃是基于以天下之大利为旨归的墨家之“义”，通过允许爱有厚薄的“伦列”之爱实现对特殊对象的“特殊之爱”，这个过程不涉及内与外的对立，换言之，墨家的推爱路径并没有严格遵循一定要从外到内或者从内到外的限定，而是以“义”为归。这一点实与孟子此处提出的“亲亲—仁民—爱物”这种明显由内向外的路径不同。综合以上的分析，我们可以看出，儒墨两家虽然在“推爱”的路径上有所不同，但都是为了解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之张力而做出了自己的建构，两家分享着几乎一致的问题意识，正是在这个具体的向度上，体现了儒墨两家得以“会通”的可能。正如杨武金先生所说，“无论是在儒家还是在墨家看来，人和我之间都应该是一种可以对等的‘爱’的互构关系，这也应该是儒与墨之间最有可能存在的殊途同归”。五、结语作为记载先秦儒墨两家思想互动的一段重要文本，“孟夷之辩”为我们提供了一个进一步了解两家思想异同的窗口。笔者认为如何解读夷之的“爱无差等，施由亲始”是理解这段文本的关键所在。学界通常从夷之与孟子辩论的互动场域中解读夷之的这个说法，而本文的角度则侧重从墨家思想内部发展的脉络，尤其是后期墨家的“伦列”说与夷之“爱无差等，施由亲始”具体的异同之处进行了辨析，并在此辨析的基础上探讨孟子对夷之的“二本”之斥的合理性。在进一步挖掘对夷之的说法产生主要影响的墨家“伦列”说以及《孟子》中的相关文本的基础上，本文围绕解决“普遍之爱”与“特殊之爱”之张力这一核心的问题意识，探讨了儒墨两家在这一核心的问题意识上的共同关注，以及沿着不同的“推爱”途径去完成各自的建构，最终实现会通的可能性。同为先秦“显学”的儒墨两家，虽然出于护卫各自学说的目的，在思想史上多有互相批评甚至攻击，然而两家却分享着诸多共同的话语与关注，两家思想也多有互相融摄与交汇之处。孔子与墨子都是中华民族历史上的伟大思想家与践行者，其各自开创的学派都对我们民族的文化传统与精神气质产生了巨大的影响。站在当今的视角来重新审视两家的学说，探讨其互补和会通的可能性，吸收各自的思想资源并予以贯通，必定有助于建构新的思想，产生新的洞见，这也是本文的写作初心所在。注释略。详情请查阅《墨子学刊》2024年12月第2辑，第63-79页。
