儒墨喪禮之辯的話語重構與神學轉化——19世紀荷蘭傳教士高延《墨子•節葬》英譯研究 劉 松内容提要：基督教在華傳播中祭孔祭祖問題一直是其遭遇的最大阻力之一。儒家堅信“敬天法祖”，將祖先崇拜與天道信仰融爲一體，而基督教則信仰“唯一真神”，視祭孔祭祖爲對上帝的僭越和不忠。一神論信仰與多神論傳統之間不可調和的矛盾，成爲雙方難以逾越的鴻溝。1892年荷蘭傳教士高延在《中國宗教體制》一書首次向西方翻譯介紹了墨子節葬思想，並試圖借此來攻訐儒家祭孔祭祖喪葬禮儀。高延借助這種譯墨抑儒的迂回策略，在不正面觸及祭孔議題的情况下，將儒耶之争轉化爲儒墨之辯的話語之争，使這一敏感的宗教議題置换爲學術層面，一定程度上緩解了當時儒家與基督教的緊張關係。不過傳教士譯墨抑儒的做法帶有濃厚的神學色彩和明顯的功利性質，未能從根本上化解儒耶衝突。關鍵詞：基督教祭孔祭祖高延傳教士墨子儒學中圖分類號：B2作者简介：劉松（1989- ），男，湖南桃江人。文學博士、博士後，現爲西北工業大學外國語學院教授、碩士生導師。主要研究西方墨學、中國典籍翻譯，已在ReviewofReligiousResearch、StudiesinWorldChristianity、《中國翻譯》《外語教學》《倫理學研究》《宗教學研究》《出版科學》《近代中國》等國内外核心期刊SSCI、A&HCI、CSSCI發表論文20餘篇，主持國家社科基金、中國博士後科學基金、教育部語合中心教育等各類課題10餘項。儒家作爲統治兩千多年的中國封建社會正統思想，儒家禮儀在中國傳統社會有着深厚的文化根基。儒家重血緣和孝悌，祭祖正是這種孝道倫理的集中體現。通過祭祀先祖，人們表達對祖先的追思和感恩，進而強化家族認同，凝聚宗族意識。這種家國一體的倫理觀念，成爲中國人維繫情感和社會認同的重要基礎。祭孔則不僅是對孔子個人的尊崇，更是對儒家倫理價值的肯定。通過隆重的祭孔儀式，國家強化以儒治國的意志來彰顯儒家綱常名教的權威性。士大夫作爲儒家思想的踐行者，在祭孔活動中獲得身份認同和使命感，以儒家經典爲行爲準則，將“修身齊家治國平天下”作爲人生理想。祭孔祭祖禮儀於是成爲凝聚社會共識、強化倫理約束的重要手段。可以説，祭孔祭祖根植於中國封建社會，成爲中國文化的重要組成部分，既有其契合中國人倫理情感的内在原因，也有其維繫社會秩序的現實功能，它承載了中國傳統社會的倫理情感和價值觀念，體現了中國人的孝道精神和家國情懷，同時也是中國士大夫階層精神認同基礎以及封建倫理綱常的集中體現。基督教在華傳播過程中，祭孔祭祖問題一直是儒耶兩家最爲敏感的話題，也是一直難以調和的矛盾。在儒家士大夫看來，祭孔祭祖作爲中華民族的優良傳統，是儒家孝悌倫理和先祖崇拜習俗的集中體現，更是中華文明之根本，其彰顯了中華文化獨特的人文精神和價值内核，不容置疑和否定。然而，對基督教來説，祭孔祭祖卻是一種封建迷信和偶像崇拜，嚴重違背了“除我以外，你不可有別的神”的十誡禁令，是對上帝的嚴重褻瀆。在基督教義中，只有上帝才有資格接受人的頂禮膜拜，祭祀其他任何人都是不可饒恕的異端罪行。因此，容忍中國的祭祖祭孔禮儀，無異於背棄上帝，陷入異教的迷信之中。明清之際來華的耶穌會士就因此問題與康熙帝展開激烈交鋒，後來由於羅馬教廷的直接介入，導致這一宗教議題上升到了“中西禮儀之争”，其結果是康熙頒佈禁教令，持續長達百年。一、高延及其譯介《節葬》動機受禁教令影響，早期新教傳教士遲遲不能在内地傳教。針對這一難題，荷蘭傳教士高延(JanJakobMariadeGroot，1854—1921)發現可以從儒家的早期反對者墨子重要主張“節葬”中找到紓解之策。他敏鋭地意識到儒家主張厚葬，而墨家強調節儉。節葬與新教在反對儒家奢靡禮儀、偶像崇拜等問題上立場暗合。借助這一理論資源，採取譯墨抑儒迂回策略，傳教士可以在不正面觸及祭孔議題的情况下，將儒耶之争轉化爲儒墨之辯，使論題從敏感的宗教領域轉移到學術思想層面，在一定程度上能够緩解當時儒家與基督教的緊張關係[1]。高延是荷蘭著名漢學家和宗教史學家，其主要代表作有六卷本《中國的宗教體制》(TheReligiousSystemsofChina，1894)以及《中國宗教：宇宙論——道教和儒教研究》(ReligioninChina：Universism.AKeytotheStudyofTaoismandConfucianism，1912)。與此前傳教士主要關注中國哲學中的宗教思想不同，高延將目光投向普通民眾的日常信仰生活，通過田野調查等方式系統考察了中國民間喪葬禮儀的基本形態及背後的觀念，拓寬了西方對中國宗教文化認識的視野。1894年高延《中國宗教體制》第二卷《中國葬禮》(TheGrave)專門探討了中國的喪葬習俗及其思想淵源，其中第八章《對埋葬逝者浪費財富的反應》節譯了《墨子•節葬》大部分内容，這是墨子節葬思想首次呈現在西方讀者面前。高延之所以格外關注《節葬》，很大程度是出於其基督教信仰的緣故。作爲一名虔誠的基督徒，高延始終秉持“因信稱義”“因行彰顯”的神學主張，這也構成了其批判儒家祭孔祭祖的基本立場。在高延眼中，儒家標榜“子不語怪力亂神”的無神論立場，反對迷信，卻又大興祭祀之風，奉行繁瑣的喪葬儀式，這本身就是一種悖論。對死去的孔子和祖先頂禮膜拜表面上是對先賢和祖先的緬懷，實質上卻是在迎合民間信仰，甚至墮入了偶像崇拜的泥潭。高延進一步批評儒家奢靡的喪葬禮儀折射出其在生死觀上的虛僞與矛盾[2]。在《節葬》對喪葬儀式細緻入微的描述中，高延敏鋭地捕捉到了這種内在張力，並將其作爲批判儒家的有力證據。他認爲《節葬》以翔實的筆墨記録了當時的殮葬陋習：棺槨必重，葬埋必厚，競相鋪張，勞民傷財，這恰恰彰顯了儒家生死觀的荒謬：一方面，儒家主張“未知生，焉知死”，對死亡採取回避態度；另一方面，卻在死亡面前如此慷慨，爲逝者大興土木，這難道不是虛僞的表現嗎？在高延眼裏，這種矛盾恰恰凸顯了儒家生死觀的局限性，是對上帝所賜生命的漠視。相比之下，基督教“靈魂不死”的信仰無疑更高一籌，因爲其將現世生命置於永恆的天國背景下審視，強調在塵世修行，死後升天，從而彰顯了生命的尊嚴[3]。由此觀之，高延對《節葬》譯介動機可以視爲其批判儒家、張揚基督福音的神學實踐。透過《節葬》對喪葬禮儀的細緻描摹，高延不僅揭示出儒家生死觀的虛僞性，而且彰顯了基督信仰的優越感。在高延看來，唯有摒棄奢靡喪葬，皈依基督，才能彰顯生命真諦，實現靈魂救贖。可以説，高延對《節葬》的譯介在很大程度上是爲其傳教事業服務的，帶有鮮明的神學色彩和功利特徵，這使他在批判儒家生死觀時存在不少偏頗之處。儒家雖不諱言死亡，但絶非簡單的回避，而是力圖在入世踐履中實現生命超越。至於祭祀，更多是出於情感寄托和精神慰藉，並非迷信偶像。作爲一名享譽西方的漢學家，高延對《節葬》的關注還體現出其對墨家思想的獨特理解。在他看來，墨子主張節葬並不僅僅出於經濟利益考慮，更是一種道德理想訴求，由此揭示出墨子節葬思想的豐富内涵和深刻意藴。他指出，墨子雖然主張節葬，但這並不意味着這是一種簡單的唯物主義，而是與其兼愛、非攻等道德倫理主張緊密相關。墨子之所以反對奢靡喪葬，根本目的是在於呼吁人們擺脱愚昧迷信的桎梏，回歸理性道德。换言之，喪葬改革只是墨子濟世理想的一個縮影，其終極關懷是在於引導百姓過上一種有節制、有道德的生活，進而實現天下太平。這種超越現實利益、篤行道德理想的精神，恰恰與基督教的道德教化如出一轍。因此，高延在譯文中不吝筆墨地讚美墨子的人格魅力，稱其“通情達理”“爲國奔走”“内心只有最純粹的倫理道德”，甚至將其比作古代的耶穌[4]。二、墨儒之辯的話語重構與神學轉化高延在譯文前附上了長達五百字的介紹性文字，首次較爲全面地向西方讀者介紹了墨子其人其思想。通過系統梳理墨子生平事迹、思想要旨以及西人已有研究評價，爲西方讀者理解和把握墨子思想提供了重要參照，同時也有助於克服文化隔閡，增進他們對這位古老卻相對陌生的東方思想家的立體認知，提升譯本本身的學術價值。高延對墨子在中國思想史上的地位給予了極高評價。他認爲墨子是中國古代出類拔萃的哲學家，其學説在戰國時期的思想界具有劃時代的意義。同時他也指出《墨子》一書存在殘缺晦澀、重複囉嗦等眾多缺陷，這些不足無疑對《墨子》的後世流傳和闡釋造成了一定障礙，也在一定程度上影響了墨學在西方的翻譯傳播，這是造成墨子在西方影響力遠不及儒道的主要原因[5]。可以看出高延對當時西方墨學研究瞭若指掌，同時也熟諳中國歷史和哲學。高延治學嚴謹，尤其是在對史料運用和甄別上。他認爲學術論述必須建立在扎實可靠的文獻基礎之上，對材料的選用要經過反復篩選和考證，决不能隨意採信，這是保證研究準確性和權威性的關鍵。這一點在他介紹墨子生平時表現得尤爲突出,對於諸子著作和司馬遷《史記》等權威文獻予以充分重視和採信，但對於劉安《淮南子》等著作中“墨子以木爲鳶，而飛之三日不集”等某些傳奇性或者誇張失實的描寫則持審慎態度，認爲其缺乏明確的史料支撐，不宜輕易採信。這種史料至上的原則確保了其譯作的學術分量。需要指出的是，雖然高延對《淮南子》中的某些記載存疑，但並不否定該書的整體學術價值。他明確指出，作爲西漢初年的重要文獻，《淮南子》對後世學術思想産生了重要影響，是研究漢以前思想文化的重要參考資料[6]。作爲一名深諳中西文化的漢學家，高延深知要真正理解《墨子》這部中國古代哲學巨著，僅憑譯文本身遠遠不够。爲了幫助西方讀者跨越文化隔閡，高延在翻譯過程中採取了大量注腳，力求在忠實原文的同時最大限度地照顧讀者的閱讀期待。可以説，凡是原文中出現的歷史人物、事件、文化概念、典故或隱喻等，他都會在注腳中予以詳細説明。通過穿插闡釋性注腳，高延架起了中西文化溝通的橋樑，西方讀者得以充分瞭解墨家“節葬”主張的豐富内涵以及儒墨兩家在喪葬觀念上的根本分歧。這種譯文與注腳相輔相成的呈現方式有效照顧了西方讀者的閱讀期待和理解習慣，使墨家思想這一東方智慧能够跨越時空，與西方讀者産生心靈共鳴。“三代聖王”就是一個典型例子。這一概念在《墨子》中頻繁出現，是貫穿《墨子》全書的一個核心概念，也是理解墨子思想的關鍵。然而，對於不熟悉中國歷史和文化的西方讀者而言，這一概念充滿陌生感和隔膜感。高延没有簡單對“三代聖王”一筆帶過，而是在譯文注腳中詳加闡釋。爲了厘清“三代聖王”的具體所指，他廣泛搜羅中國上古史料，在《尚書》《春秋》等經典中梳理相關線索，指出這一概念主要指夏、商、周三代先王。高延不僅介紹了“三代聖王”的歷史淵源，而且進一步闡發了概念背後的文化寓意，指出這一概念實際上折射出中國古代理想君主的人格典範，反映了當時人們對完美君王的價值期許[7]。通過這一闡釋，他將一個看似單純的歷史概念與中國傳統政治文化理念聯繫起來，揭示了其深層的思想内核。由此，西方讀者不難理解墨子對“三代聖王”的頻頻援引絶非偶然，而是基於時代普遍認同的價值理念，以期論證自身主張的正當性。可以説，高延的譯注不僅充實了概念内涵，更重構了概念語境，使墨子援引“聖王”的思想策略更加清晰可辨。同時，“聖王”對概念的闡發也有助於西方讀者深入把握墨家思想的立論基礎，因爲這一概念與墨子在《非命》中所提出的“三表法”形成了相互呼應。“三表法”，即“上本之于古者聖王之事”“下原察百姓耳目之實”及“廢以爲刑政，觀其中國家百姓人民之利”，這是墨子反復運用的邏輯方法。在實際論證過程中，墨子運用最多的則是第一表“本之古者聖王之事”，即從古代聖王的治國方略中汲取智慧，論證己方主張的正當性。這裏的“古者聖王”便是指三代聖王。實際上，“法古”思維實乃貫穿《墨子》全書的一條主線，而“三代聖王”概念則是這一邏輯的基石所在。遺憾的是，當時許多研究者在解讀墨家思想時並未充分重視“法古”邏輯的分量，因而也就忽視了“三代聖王”這一概念在理解墨子思想時的重要性。即便是後來華兹生(BurtonWatson，1925—2017)、艾喬恩(IanJohnston)等譯者的權威譯本，也僅對“三代”一詞做了簡單注釋，未能深入發掘其思想内涵。反觀高延，他以深邃的思想洞察力準確識別出“三代聖王”這一概念在墨家思想體系中的重要意義。通過將這一概念置於“法古”的邏輯語境中加以闡釋，西方讀者認識到“三代聖王”不僅是一個歷史概念，更是揭示了墨家思想的内在邏輯，是理解墨子政治哲學和倫理思想的關鍵所在。當然，高延對“三代聖王”這一概念的關注絶非單純的學術興趣使然。通過強調這一概念在墨子思想中的分量實現了對儒墨禮儀之辯的“話語重構”。在他看來，墨子反對儒家喪禮鋪張浪費的根本原因在於其違背了“三代聖王”的崇尚節儉的傳統，有悖於古聖先賢的治國方略[8]。因此，高延就巧妙借助墨家節葬思想將儒家與“三代聖王”對立起來，如此一來，儒家倡導的喪禮禮儀，尤其是祭孔祭祖在“三代聖王”面前也就失去了合法性基礎。由此可見，高延對“三代聖王”概念的闡發，不僅彰顯了這一概念在墨家思想中的關鍵地位，更以墨子“法古”思想爲突破口巧妙實現了對儒墨之辯的話語重構，從而爲表達基督教反對祭孔立場開闢了語境，因爲在儒學爲正統的歷史文化語境下，直接批判儒家祭孔祭祖的做法無疑會面臨重重阻力，但如果援引墨子的觀點，則無形中就獲得了一個難能可貴的話語空間。此外，在中國傳統士林心目中，雖然儒學地位超然，但墨子畢竟也是一代宗師，其“法古”思想也頗具影響力。借墨子之口來質疑儒家的做法無疑要比直接批判更具説服力。不過，高延也指出“三表法”的運用，更像是一種有目的的選擇性論證，難以完全令人信服。在論證節葬合理性過程中，墨子往往借助“三表法”，引上古聖王堯、舜、禹的簡樸喪葬事例作爲論據來支援自己的主張，這與儒家經常使用的“祖述堯舜，憲章文武”等論證方式相比，更具體、更生動[9]。從表面上看，這種論證方式具有一定合理性，因爲在中國傳統政治倫理中上古聖王往往被視爲道德典範，其言行足以作爲後世楷模。但問題是，此三位聖王年代至少比墨子早1800多年，其事迹難考，在缺乏確鑿史料支撐的情况下，墨子對其喪葬細節的描述並輕易將其作爲行爲準則，很可能是出於論證需要而進行的主觀臆斷，因而在方法論上值得商榷。更重要的是，即便古代聖王事迹屬實，他們的行爲也未必都值得效仿。因此，高延直言，墨子的這種論證方式很像是在給小孩講故事，在邏輯上仍存在漏洞，但與隨意捏造故事相比，援引古代聖王事迹作爲論據要更具説服力[10]。雖然高延對墨子“三表法”提出質疑，但他並没有因此否定墨子節葬思想的整體價值。相反，他敏鋭地捕捉到了這種思想背後所藴含的進步意義和精神内核。在他看來，墨子雖没有直接揭示喪葬禮儀的封建迷信本質，但其敢於挑戰主流思潮、力圖改革時弊的勇氣難能可貴，尤其是對當時被奉爲主流意識形態的儒家而言，墨子無疑是一個激進的“異端”。他不僅在理論上對儒學提出尖鋭批判，而且在實踐中積極倡導節葬、節用等主張，試圖打破儒家對社會生活的壟斷和控制。對於致力於在華傳教的基督教士而言，這種不畏強權、堅持真理的精神更是一種寶貴的精神財富[11]。高延還通過梳理先秦兩漢時期的文獻資料，進一步論證了墨子節葬思想的社會影響和現實意義。他發現《吕氏春秋•孟冬紀》中的《節葬》和《安死》兩篇文章多次援引《墨子》中“先王之葬必儉”“厚葬久喪，甚損于生人”等觀點，這表明戰國晚期到秦漢之際，節葬短喪已經得到了吕不韋等權貴的支持。《吕氏春秋》作爲一部官修典籍，其觀點也在一定程度上代表了當時統治階層的主流態度。高延還從西晉皇甫謐的《篤終論》和東漢樊宏的遺言中找到了進一步的史料支撐。皇甫謐提倡“吾欲朝死夕葬，夕死朝葬，不設棺槨，不加纏斂，不修沐浴，不造新服，殯之物，一皆絶之”，主張完全摒棄棺槨、殮服等喪葬儀式；樊宏則提出“遺敕薄葬，一無所用，以爲棺柩一藏，不宜復見。如有腐敗，傷孝子之心，使與夫人同墳異藏”，主張薄葬，不得在其墳墓中陳設任何陪葬品。高延認爲，這些史料表明到了秦漢時期，節葬短喪在當時已不再是一家之言，而是融入了主流意識形態，對社會風尚産生了重要影響，也進一步凸顯了傳教士利用節葬反對儒家祭孔祭祖的可行性。三、墨家思想與基督教及西方話語的多重嫁接在翻譯過程中，高延還力圖發掘《墨子》與基督教文化的契合點，力求實現墨耶思想的融會貫通。他敏鋭洞察到墨子在《天志》《明鬼》等篇章中所體現出的有神論思想，與基督教的某些教義頗有相通之處。在高延看來，墨子筆下的“天”實際上與基督教的上帝有着諸多相似之處。墨子所構想的“天”具有至高無上的權威，是主宰萬物的最高力量，這與基督教的上帝觀頗爲相似。同時，墨子筆下的“天”還體現出鮮明的人格特徵，如慈悲、公正等，這也與基督教所塑造的仁慈上帝一脈相承。此外，墨子“明鬼”的主張，將鬼神作爲天意的執行者，以鬼神懲惡揚善的思想，也與基督教中“天使”傳達上帝旨意，對人間善惡予以賞罰遥相呼應[12]。高延將這些共通點在譯文中加以凸顯，由此拉近了墨子與基督教在神學思想上的距離。在具體翻譯時，高延有意識地選取了契合基督教語境的詞彙來闡釋墨家概念。譬如，他將“仁者”譯爲philanthropist，該詞在基督教語境中常用來指代博愛主義者或形容上帝樂善好施；“義”譯爲rectitude，該詞常與righteousness交替使用，是基督教中的一個重要神學概念，用來評判人的行爲是否符合上帝旨意；“法令”譯爲rescript，該詞常用來指羅馬教皇對教義問題的文告，帶有濃郁的基督教色彩。通過這些詞彙的巧妙運用，高延實際上將墨家思想嫁接到了基督教的話語體系中。在高延譯筆下，先秦時期的墨子儼然成爲了一名契合基督教精神的有神論者[13]。由於高延過於注重將墨家思想與西方文化相融合，也釀成了不少誤譯。譬如，他將“君子”譯爲magnates（商界巨頭)，顯然偏離了原文的文化内涵。“君子”一詞在中國傳統文化中有着豐富的思想内涵，絶非單純的社會地位稱謂，而是儒家理想人格的集中體現。君子不僅要有崇高的道德操守，更要具備“修齊治平”的政治抱負。“君子喻于義，小人喻於利”，君子以義爲先，不爲物欲所役，而這恰恰是儒家區分君子小人的重要標準。當然，“君子”概念深深植根于中國農業文明土壤，是儒家倫理以及士大夫階層的精神結晶。在西方工商業社會，這種以道德修養爲本位的人格理想很難找到對應物。因而，面對“君子”一詞，也就不難理解身處西方語境的高延在翻譯時難免捉襟見肘，詞不達意。另外值得一提的是，《節葬》對先秦帝王、王公貴族乃至平民百姓的喪葬儀式有細緻入微的描述，譯者在翻譯時須掌握必要的文化背景知識，否則就難以全面把握原文的思想内涵，從而導致誤譯頻現。以“棺槨必重”爲例，其源於先秦時期的喪葬禮制，是指當時王公貴族在去世時，首先將屍體放在一個小棺材中，然後在小棺材之上再套上大棺材。因此，這裏的“重”應讀作“chóng”，爲多層之意，而不是讀作“zhòng”，作重量解。《墨子》中的這一表述實際上與《禮記》構成了一種隱形的互文關係。根據《禮記·檀弓》記載，“天子之棺四重”，“諸公三重，諸侯再重，大夫一重，士不重”。可見，先秦時期喪葬儀式有着明確的等級規定，不同身份地位的人在去世後享受的殮葬待遇也不盡相同。這種差等化的殮葬制度也是當時森嚴的等級社會的寫照。墨子在《節葬》中對此提出質疑，認爲過於奢靡繁縟的喪葬之風背離了古聖先王的節儉理念。由此觀之，“棺槨必重”實乃墨子對當時陋習的形象描摹，藴含着深刻的社會批判意識，而墨子所批判的喪葬陋習正是源於儒家禮制，這種互文性如果忽略就難以全面把握墨子思想的意欲指向。高延在翻譯時顯然没有注意到這一互文關係，因而未能準確把握“棺槨必重”的文化内涵，將其誤譯成“thecoffinandthevaultmustbeheavyandsubstantial”，顯然將“重”(chóng)誤作“重量”(zhòng)。除了文化背景知識外，翻譯底本的選擇也是影響高延準確性的重要原因。高延翻譯《墨子》時所依據的底本是晚清學者畢沅的校釋本《墨子校釋》，而不是同時期公認更爲優秀的孫詒讓本《墨子間詁》。畢沅雖然是晚清著名經學家，但其《墨子校釋》在文字校勘和訓詁方面確實稍遜一籌，這或許與畢氏受時代局限，未能廣泛搜集文獻資料有關。相比之下，孫詒讓治學嚴謹，考證精詳，所撰《墨子間詁》堪稱集大成者。孫本不僅廣泛爬梳了明清學者的研究成果，而且在此基礎上提出了很多獨到見解，尤其是在文字音義方面多有發明，精審博洽，堪稱典範。可惜的是，高延在擇取底本時未能慧眼識珠，選擇畢本而非孫本，由此埋下了譯文偏頗失准的隱患。底本缺陷與譯者知識結構局限的疊加，進一步加劇了高譯準確性的缺失。結 論高延通過譯介墨子節葬思想，發現了秦漢之前對儒家祭孔祭祖的批評，由此開拓了傳教士批判儒學新的著力點。他指出，在儒家成爲官方意識形態之前，祭孔祭祖就已經受到社會的廣泛質疑，因爲在戰亂頻仍的年代，民眾的基本生存都難以保障，而儒家提倡的三年之喪、祭孔祭祖等封建迷信陋習，不僅無助于改善民生，反而加重了人們的生活負擔。而且，戰争肆虐造成大量士兵死亡，儒家卻提倡三年之喪，使得大量人口要爲逝去的人守喪，不僅讓兵源數量驟減，而且削減了恢復生産的勞動力。在這個意義上，批評和廢除儒家的喪葬禮儀就有了現實依據和道德正當性。高延由此推論，墨子所處的時代與當下所處晚清時期極爲相似。面對西方列強的堅船利炮，滿清王朝節節敗退，社會動盪不安，人民生活困頓。在這種情况下，迷信祭孔祭祖不僅無益於國計民生，而且實際上已經成爲中國現代化的一大障礙。因此，要救中國，就必須徹底拋棄儒家學説，尤其是祭孔這一陋習，代之以基督教信仰。唯有皈依上帝，中國人才能徹底解除思想桎梏，重獲新生。應該説，高延這種借古諷今、借墨抑儒的方式，在當時具有相當的針對性和煽動性。他巧妙地利用墨子批判儒家的歷史，對當時的中國社會提出了尖鋭批評，由此彰顯基督教的“先進性”和“必要性”。在這個過程中，墨子及其節葬學説實際上被當成了一面批判儒學的旗幟，服務于西方傳教士在華佈道的需要。因此，這種研究進路難免流於工具化和簡單化，有誤讀經典、曲解歷史之嫌。誠然，高延對儒家祭祖的質疑有其合理之處。三年之喪等陋習固然有悖於社會進步，但將此上升到意識形態的高度，斷言儒學就是中國落後挨打的根源，顯然有以偏概全之失。他忽略了儒家所倡導的仁政愛民、德治天下等理念，對於中國社會的長治久安發揮了重要作用。即便是在戰亂頻仍的年代，許多士大夫之所以能保持道德操守、兼濟天下，儒家的浩然正氣亦功不可没。因此，祭祖問題雖然值得批評，但儒學的積極意義卻不容抹殺。同樣，無論是將墨子塑造成無神論者還是將墨子視爲反儒英雄，甚至與基督教相提並論，也有失偏頗。此外，基督教作爲一種外來宗教，其教義教規能否完全適應中國國情，也是一個值得探討的問題。簡單將儒學與基督教對立起來實際上無助於宗教在中國的本土化。作爲一名傳教士，高延《墨子》譯文中摻雜了濃厚的宗教色彩和功利目的。他之所以青睞墨家，很大程度上是因爲墨子在反儒、節葬等方面的主張。因此，他在譯介過程中有意強化了墨子的“反儒”形象，將其塑造成儒家的對立面，借此批判儒家思想，爲西方傳教士在華活動提供思想武器，這也造成他對墨家思想的闡發不够全面和客觀。同時，受限於時代條件和個人學養，高延對中國傳統文化的理解還不够深入，對墨家思想的把握也不無偏頗，這導致他在翻譯過程中釀成了一些誤讀和曲解。比如，他過於強調墨子思想中的有神論，而没能準確把握其與基督教一神論的區別；對儒墨在喪葬觀念上的分歧，也缺乏深入的哲學闡釋和文化反思。這些問題在一定程度上影響了譯作的學術價值。儘管如此，高延依然對19世紀《墨子》西傳作出了不可磨滅的貢獻。他較早地把這部重要典籍引入西方學界視野，讓更多西方學者有機會接觸和瞭解墨家思想。《墨子》是先秦諸子著作中思想最爲豐富、體系最爲完備的典籍之一，在中國哲學史上佔有重要地位。高延打開了西方學界認識墨學的視窗，爲其研究墨學提供了重要的文獻基礎。其次，高延在譯介《墨子》時秉持了嚴謹求實的治學態度和相容並蓄的文化胸懷，廣泛介紹了與之相關的中國哲學文化背景知識。通過借助注腳等副文本形式，系統闡釋了先秦諸子學説的思想譜系，厘清了墨家思想的歷史地位和演化脈絡，有助於西方讀者更加全面、準確地把握墨子哲學的實質，深入領會中國古代哲學的豐富内涵，加深對中國文化的整體認知。最後，高延在譯介過程中運用比較的視角，通過分析墨子與儒家在喪葬禮儀態度上的差異，揭示了中國哲學思想的多元特點。這種比較研究方法有利於西方學者跳出自身文化的局限，以更加開放的心態去認識不同文明的思想，進而在比較中發現共通性，在交流中實現互鑒，這對於推動中西哲學的平等對話具有重要意義。来源：中国诸子研究院
