西部墨学院

2016年，中国成功发射了世界首颗量子科学实验卫星——墨子号，标志着人类第一次在太空中进行量子通信实验。这项举世瞩目的突破，不仅将“量子通信”从实验室推向现实应用，还拉开了构建全球量子网络的序幕。 01为什么叫“墨子号”？   这颗卫星的名字，来自中国古代伟大的科学家和思想家墨子。他是历史上最早研究光学成像的人之一，也主张“兼爱非攻”，象征着以和平理念服务社会。 02它究竟是做什么的？   简单来说，墨子号的任务是把量子通信技术带上太空。它主要负责验证“量子密钥分发”（QKD）技术的可行性，这项技术利用量子力学的基本原理实现通信加密。不同于传统加密方式，量子通信依靠光子的量子态传输信息，一旦被窃听，量子态就会发生变化，通信双方能够立刻察觉，从而保证信息不被泄露。 03它都实现了什么突破？   墨子号完成了几项具有开创性的实验成果： 1. 远距离量子纠缠分发：墨子号首次实现了在地面两个相距超过1200公里的站点间（丽江和德令哈）进行量子纠缠分发，证明了纠缠光子对在空间远距离传输中的稳定性[1]。 2. 跨洲量子密钥通信：2017年，墨子号连接中国与奥地利之间的量子通信链路（中国（兴隆/南山）与奥地利维也纳），完成了人类首次洲际量子密钥分发实验，标志着“全球量子通信”的第一步已迈出[2,3,4]。 3. 为量子互联网铺路：墨子号是全球第一个太空量子通信平台，它所验证的技术路线为后续建设全球化的“量子互联网”提供了坚实基础，推动了全球信息安全格局的重构。 04为什么这很重要？   传统通信系统的加密依赖于数学难题（如大数分解等）在经典计算机上的计算复杂性。然而，随着量子计算的发展，未来某些量子算法（如Shor算法）可能在极短时间内破解现有的公钥加密体系。相比之下，量子通信采用的是基于量子力学基本原理的安全机制，例如量子密钥分发（QuantumKeyDistribution,QKD），其安全性依赖于量子不可克隆定理和测不准原理。这意味着任何窃听尝试都会不可避免地干扰量子态，从而被通信双方察觉。因此，在自然规律成立的前提下，量子通信具备信息理论上的无条件安全性。 墨子号的成功，让中国在这条未来通信的赛道上领先全球，不仅具备了技术上的“话语权”，也为全球范围的信息安全提供了新的解决思路。 05展望未来   墨子号的升空是一个起点。未来，通过多颗卫星组成星座，再结合地面量子通信干线，将有望构建出全球量子通信网络。这将对众多的行业产生深远影响。它不仅是中国科技的里程碑，更是全球信息社会安全演进的一次关键转折。

初先生🦄

2025-07-14 0 评论 0 喜欢

墨者辩

世有名牟宗三者，不与天教之始华夏之端，未深研墨学，然其评议儒墨之是非，尽显无批判之资与质，唯以主观之义，或拾人牙疵，人云亦云，或随心构陷，肆意污蔑。其人作为，舍言革思，今特驳之以正视听。先秦诸子学说二分：一类易经学派，孔孟庄荀商韩皆是，从易经之现象思维或经验思维，止于形类；一类非易经学派，老墨及至别墨惠施公孙龙诸子，从诗经尚书传统之无限抽象思维或超验思维，起于形，止于质类。先秦唯墨子尚治哲学，哲学本为科学，统领宗教与科学，乃宗教与科学之母。宗教唯一至上神与哲学绝对必然性原则为同一者。自古及今，墨子墨学评议者众，多主观揣测，其义浅薄粗陋，既无哲学家探赜之力，又失宗教家教化之功，远不及墨子思绪高远深幽。有名王充者评墨：“苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”《尚书大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《墨子法仪》：“父母、学、君三者众，而仁者寡；法不仁，不可以为法。”知此，胡不“以外效立事”？效者，为之法也。以天志为仪法，天志乃外效者。外效者，客观之本，立事以之为客观标准；内效者，主观之义，立事究亡客观尺度；高下立判且明。上帝公义乃生成者，人民公义乃认知者，上帝公义即人民公义。天心即民心，以天心外效立事，乃客观唯心论，是有神论哲学基础。主观唯心论，人心即天心，以人为神，人间造神，以内效立事，实乃无神论与天灾（动词）人祸之兆端。孔孟庄荀商韩，无哲学家与宗教家特质，何以见得？无普遍定义法，或拟实法。不知哲学之思想概念（无限抽象概念）乃经验概念借由拟实法升华而来。拟实定义，揭示无限抽象概念之思想实体。墨子特为诸伦理概念例如仁义礼智信予以拟实定义，以区别儒家而非之。孔孟庄荀所谓的哲学，以庄周为甚，好用比喻或隐喻，多以直观概念叙事以喻物言理，乏思想概念论物言理。其语颇似墨子十论，向民众演讲，多采用直观之经验概念，少用如墨经之抽象概念。无普遍定义法，概念不明确，无法演绎推理，故只能依赖感性审美判断力，用华丽词藻叙事言物，看似文彩飞扬，实乃哲学之纯粹理性与思想概念缺乏。上帝自因自在，自然法立法者。六子不知天鬼赏罚乃因人之所为顺背自然法则，而因以外效立事教导民众，节欲复道。其言其行，既无哲学家博学与理性思辨，又无宗教家情执累重而苦行，故其学不可以期世（期望后世，有待后世），其道不可以导众。非哲学家和宗教家不可知墨子也。三一体，上帝兼有天志本体与包罗万象之天。三者同实异名。义自天出，生三生万物，渐至其末，有本有末，何来无条贯之污诬？先秦知识学唯墨子学条贯通达成体系。其学知识二分：其一，历史知识或经验知识乃貌物之知，“以其智过物而能貌之，若见。”其二，真理知识或理论知识乃论物之知，“以其智论物而知之也著，若明。”真理知识比历史知识更加清楚明白，原因在于能够说明。说，所以明也。说是说明解释之逻辑方法，说明就是用各种逻辑方法以使真理显明。先秦诸子唯墨子治逻辑，论物说理俱有科学方法，非取象比附。反观某些学派，经历数千年，治学者无数，居然憋不出一套逻辑！无论物说理之能，却能以经验主义独断论赢得权力作保姆。然并不奇怪，独裁与独断乃是天生一对姘夫姘妇。墨子为知识建立了基本架构，至今没有能撼动者。“名实耦合，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”实即实在或实体：物象流形轨迹为历史实在；思想实在为实体，作为物象原始奠基规定物之所以为物，人知所以为人。名实映射，则有明确含义之概念，次之由概念构成命题，表达意义，再次之以说明方法解释原因或理由，以质类为方，推类归纳，推类演绎。反观孔孟庄荀，知识囿于伦理刑名，尤其荀子正名，学于墨子名实之辩，然其涉及之广度深度均不及墨子，数百年光阴之差，知识学不仅没有进步，反而退化。儒学知识有异无同，其德行伦理，以礼制规范为个人行为设定多元准则，繁文缛节；德性伦理与之相反，必然取同以普遍法则作其原理，人人自由行动而不离其本。道德无普遍法则，犹如木头脑袋没有灵魂，其伦理知识之浅薄可见一斑。墨学十论，乃墨子作为宗教家对普罗大众的演讲录，修辞上需要质朴、重衍，且多用直观之经验概念，其功用在于教化。其如是非命：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情，不足因而为法；然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也。然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤、武则治，其在桀、纣则乱。安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！”此乃墨子演说辞，为便于大众直观理解，专以经验概念言事论理，比喻或隐喻心之闻见，特地避开常人大众不易理解之抽象概念。而且，文本最后也以经验归纳法和举例法证明了命之无，岂不是直观闻见，耳目之情？岂不是以见知隐，道（命之有无）隐于闻见之知？基督教圣经也是如此，为了便于传教，其以历史叙事方式来隐喻上帝之圣父、圣灵、圣子之三位一体。圣父兼具圣灵、圣子，即属灵之精神、属土之物质。圣灵隐喻上帝鬼神及其包含的万物鬼神（性灵），圣子隐喻一切造物现象，上帝以其圣灵赋性造物，即灵（道）成肉身。灵成肉身隐喻上帝借助造物把神圣正义和秩序带给人类和宇宙万物。犹如墨子谓天经地义，即“天之志者，义之经也。”属土者不知直观隐喻，必以之为迷信，徒以为“是用耳目论，不以心意议也”。墨子行文，采用各种说明方法诸如隐喻法、举例法、归纳法等等，尤其擅用演绎推理（效式演绎）。你看他的十论演讲录，写得多好啊！层层演绎推理，条贯有序，说理清晰。由根据到结论，结论又作根据，到下一个结论，如此，环环相扣，其间没有拖沓松懈。墨经是墨子作为哲学家为精英学子编订的教材，重在脱离经验的抽象理论，字字珠玑，句句锱铢，言简义丰，偏用高度抽象的思想概念，故而采用拟实定义法以及其它说明方法以明确概念和命题的普遍意义。需要借助理性之无限抽象思维方能领悟理解。若非有哲学头脑和一般的科学知识，实属难以卒读者。孔子删诗书，是先秦以后背弃华夏传统之天教上帝信仰之肇始。合其意者存之，不合其意者弃之。其人继承西周宗法等级礼制，摒弃其天教上帝信仰和地方分权自治，足以估量其所弃于诗书者为与天教上帝信仰有关者。其人所作所为实乃华夏文化一重大损失，不亚于秦始皇焚书坑士。天与鬼赏罚以人之向背为原则，天鬼与万物鬼神超越时空限度，无处不在，无时不在。孔子却“不语怪、力、乱、神”；“敬鬼神而远之”。足以说明孔子“以天不明，以鬼不神”，并非墨子非之不批判（无理无据）。跟随孔子，不闻性与天道，不闻上帝鬼神之赏善罚恶。“祭神如神在”，这个“如”字彻底暴露出孔子学说主观主义本质。如，仿佛、好像、假设。祭神仿佛神存在。祭神不是因为神在，而是因为“如神在”而祭神。孔子毕生所努力者，以宗法等级礼制取代神圣上帝鬼神；从哲学上看，就是以绝对差等论取消绝对同一性。虽然他从来没有意识到他那从语言习惯继承而来的天或天命概念就是那绝对同一性或绝对必然性原则。孔子言仁爱，墨子言兼爱。仁爱乃经验概念，从前人类动物继承而来之血亲之爱。其以亲亲尊尊为原则，动物尚能如此，非人类特有。动物不亲亲，不尊尊？猴王、狮王难道不亲其子，不享受尊尊之荣？仁爱天然为其自身设定血缘限度，其注定无法超越自身限度来实现普遍爱人，将其作为人类普遍之爱并无现实性。不若兼爱高悬理想，以理性和崇高激励和鞭策之。尽管一切动物包括人类都可能超越血缘限度，同感移情爱自己的同类，但那也是必几之末。例如，动物除了亲爱亲子，有时候也可能爱护同类之子。况且，人类有意识有目的地为仁爱设定了血缘限度，其本不固必有几末。由此可见，儒家所谓的仁义并非真正的道德，乃是以道德名义顺从人性本能弱点，纵容凭借人类自律难以克服的偏私的情感和心理泛滥。兼爱是反思理性认识到的经验之爱之完满理想，是经验之爱之外效者。爱之至善岂非理想之兼爱？一切完满都源自上帝绝对必然性之思想理念，所以，兼爱归根结底来自上帝，是上帝神圣正义泽被万物之爱。兼爱是平等之爱，尊严之爱，它内含的自然法权平等乃是人格平等和尊严之基础。兼爱，爱人如己，爱人之亲若己亲。倘若人不爱己，不爱己亲，则理论上爱人若己命题不能成立，现实中爱人若己行为不能实现，毕竟爱人若己必然以爱己为前提。不爱己，爱人若己则不爱人。儒者以其经验思维趴在地上思考万物，不知理想乃上帝特选万物灵长之尊严。以亲亲尊尊为原则的仁义是把崇高道德理想贬低为动物伦理。理想虽不可触及，但却是方向、光明和衡量尺度，犹如北极星不可及，却能在黑暗中指明方向；太阳不可触，却能带来光明驱走黑暗；理想完满的圆不可画，却能指导画出无数不完满的圆。兼爱意境高远非仁爱所能望其项背，它的永恒价值永远是矗立在儒生面前的一座不可逾越的齐天丰碑。历代儒生恨得咬牙切齿，凡评墨者，必拿来以诋毁污蔑之。竟不知，爱人若己乃是宗教家的道德使命，例如墨子和耶稣。墨子非乐，反对礼乐之奢侈靡烂与繁文缛节，世人皆知。勤劳节俭、与劳获实、多劳多得乃是人类普遍美德。反对者必是有主观之义之坏意图者。墨子非命，反对将人不可改易之天命当做可改易之史命或时命，并非反对天命。天命，不因人反对而易，故而天命无法反对。就像真理之道，岂能以人言害之？“偏滞害道之辞”，语义不够周匝圆透！除非这个道不是真理之道。命，必然也。必然性乃满足充分条件之全部（百分之百）实现。因此必然性有一谱系：由唯一先验条件充当充要条件之最必然之绝对必然性或自然必然性，又称形而上必然性或先验必然性；由先验世界进入经验世界，至形而下必然性或物理必然性：经过满足若干条件之经验必然性，最终至满足无限多条件之最弱之偶然性，即偶成必然性，又称历史必然性。偶然性也是必然性。必然性的真正对立面是或然性，而不是偶然性。绝对必然性与偶然性构成强度对立，一体之两端，最强与最弱。天命作为绝对必然性是先天命运，不可改易；史命或时命乃是形而下的经验必然性，不可超越时空限度或经验限度，但凭借人类自身努力改变若干条件则可以改易。大概当是儒学盛行，以天命当史命或时命，以命定论或宿命论劝人以“生死有命，富贵在天”。故而墨子奋起非命，反其道而行之，劝人强力从事。抽象思维及其抽象概念依赖且产生纯粹理性判断力，经验思维或现象思维及其直观概念依赖且产生感性审美判断力。孔孟庄荀，感性审美有余，纯粹理性不足，故不足为哲学家，不知天鬼或上帝鬼神之赏罚，故不足为宗教家。中国之所以哲学与宗教不发达，原因就在于墨家及其别墨名家不显。哲学是科学，没有哪个体系哲学和自然科学，不从概念拟实定义开始的。像尼采这种非理性主义者，不需要拟实定义，作文通篇是比喻或隐喻。有没有哲学精神或宗教精神，文本一出来，明眼人就看得出来，瞎吹捧是没有用的。尼采为什么敌上帝？他就像孔孟庄荀商韩一样，那种现象思维和感性审美判断力发现不了上帝、神圣正义和秩序。如此，易经学派诸子学说占主流，有没有科学和宗教及其发现之母哲学就可想而知了。动物有哲学和宗教吗？有科学和道德吗？没有，动物只有经验的感性思维及其知性思维，没有超验的理性思维。你看他（牟宗三），把命解释为“一限制原则”，你说他错吧，似乎有那么点意思；你说它对吧，离真实含义又相差甚远。命是必然性，他不懂，却妄评墨子。墨经第一条就讲这个问题。你看他（冯友兰），“或也者，不尽也”，被他拧巴地解释为“域也者，区域有限”。殊不知，语出墨子逻辑论文《小取》，乃是从逻辑体系上说明或然性。或然即概率或几率，表示满足有限条件中之若干条件的不同概率下的不完全实现。或然者，非百分之百实现，概率介于两端尽与尽不之间，即零与百分之百之间。不知同异之辩，不能勘破印度哲学，不懂必然与或然之辩，不能勘破西方哲学。像牟宗三、冯友兰这班大儒，我怀疑他们有没有读懂墨家哲学和西方哲学？读懂了，也不致于闹出必然与或然笑话，更不致于冒出个“坎陷论”。科学是坎陷出来的吗？科学产生于它自身，依赖科学精神、科学思维和科学方法。其人其言纯粹是胡说八道，想当然。这已不仅仅是“慧解不足、义不通透”问题了，而是足足够得上慧根不足，辞不达义了。你还有信心读儒家书吗？劝君莫读儒家书，除非作批判之用，其于人于己有害无益。多读科学哲学和自然科学，自然科学与科学哲学相通，有助于理解哲学和反哲学。有些学说和学派列入哲学门类，非因其为哲学，而因其为反哲学，有助于对哲学作辩证研究。儒学和尼采学说乃反哲学之二例。自古及今，没有大哲学家不是自然科学家或精通自然科学者，也没有一个伟大的自然科学家不是哲学家。或许有个别例外，但绝不是普遍现象。墨学之志，淹贯古今，博通内外。天下无人，子墨子之言也犹在，以其言非墨言者，是犹以卵击石也，尽天下之卵，其石犹是也。至拾人牙疵，以讹传讹者，是唯增笑料，徒逞鹦鹉学舌之能而已。附录《儒墨平议序》牟宗三‖墨子心灵质朴，而慧解不足；情执累重，而义不通透；生命枯索，而乏舒畅润泽之机；行文重衍，而多偏滞害道之辞先秦诸子中，儒、墨相继而起，当时号为显学。而墨家后世无传，揆其所以，非无故也。墨子心灵质朴，而慧解不足；情执累重，而义不通透；生命枯索，而乏舒畅润泽之机；行文重衍，而多偏滞害道之辞。王充评之云：“夫论不留精澄意，苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也”。（《论衡·薄葬篇》）此言是也。其学所以不传，盖以其缺乏根源性故也。孔子删诗书，损益三代，其生命与三代圣王之德业相呼应，故能疏通致远，开启文化创造之门。墨子诵诗书，又广读百国春秋，然杂识故事，义不条贯，荀子所谓“杂而无统”者也。以云法夏黜周，亦只以其枯索偏滞之生命反礼乐之奢靡、崇夏禹之俭约而已。夫夏禹岂只勤劳、俭约而已哉？周公制礼、作乐，又岂纯为奢靡之事乎？孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”夫孔子岂不亦称赏其勤劳与俭约？然而禹又岂只此而已哉？若只如此，则孔子不能“无间然矣”。孔子曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”周公制礼，粲然明备，人统之正，于是乎在。夫礼乐又岂只奢靡之事耶？“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”？夫孔子亦岂不知虚文之弊病？然而未尝原则上非毁之也。是则孔子能了解夏禹、周公德性生命之全部而遥与之相契合、相呼应，而墨子则只是杂识偏执，“苟以外效立事”也。天之观念乃诗书中所雅言者。鬼神之事由来久矣。孔子对于天有其积极之意识。对于鬼神虽不甚积极，然亦未尝否定其存在。而墨子则斥之以“儒以天为不明、以鬼为不神，天鬼不悦”。儒者自不取悦于天鬼，但孔子亦未曾“以天为不明、以鬼为不神”。不但无此语，且亦无此意。惟其明其神，不必如墨子之依利害观点言之如此凿凿耳。“不明”“不神”之责非其实也。墨子又责公孟子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也。”“无鬼神”之语出自公孟子，非孔子之言也。“子不语怪、力、乱、神”。鬼神之事乃幽冥之事，何事多言？不言，非否定其存在也。“务民之义，敬鬼神而远之”。此乃答樊迟“问智”之语。在此机缘，言“敬鬼神而远之”，不谓其不存在也。“祭神如神在”。此就感格而言也。言祭祀之时，以诚敬之心感格神，神因而降临，觉其活龙活现，如在眼前，此犹中庸所谓“洋洋乎如在其上，如在其左右”。不祭之时，则虽存在，亦不觉其如此之活现。此非言鬼神之存在纯决定于主观者也。孔子对鬼神所以持如是之态度，乃因孔子之超越意识则寄托于天，内在意识则寄托于仁。仁与天乃是其积极者。至于鬼神则是其中间物，其地位本不甚高。言孔子之超越意识固不能就鬼神而论也。今之传教者，动辄以“子不语怪、力、乱、神”及“敬鬼神而远之”之语，谓孔子无宗教精神，然则基督教之上帝岂即鬼神之神乎？又岂即“怪、力、乱、神”之神乎？此适足以自贬、自薄而已矣。墨子又非儒者之言“命”。谓“自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情不足以因而为法，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也”。此诚王充所谓“是用耳目论，不以心意议也”。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”命是一限制原则。惟真能正视道德实践者始能有此意识，而墨子徒以耳目定其有无，岂不谬乎？下学上达，践仁知天。富贵、贫贱、穷通、寿夭，则有命限，此岂可以妄求非分，苟得、苟去？即于此义而言有命。亦何至“为上者行之必不听治矣，为下者行之必不从事矣”？“不听治”“不从事”之懒汉未可借口于命也。墨子之非难，悖矣！孔子言仁，墨子言兼爱。兼与别相对为言。别者私也，兼者公也。儒者言公、私，墨者言兼、别。“兼爱”一词，一般言之，亦美言也。墨子之言兼爱亦非有遮于孔子之言仁也。然墨子之说明自有语病，于义难安。故其后学执兼爱以病差等，兼爱成为与差等对立之主张。此或不必为墨子所意料，然其措辞不善亦足以启之也。故至孟子即谓“墨子兼爱，是无父也”。而荀子亦谓其“尚功用，大俭约，而慢差等”。此种驳斥虽为后来流衍所启，然儒者讲仁，一方透至其普遍性，一方不泯其差别性，此实孔子立教之真意，固比墨子之言兼爱为周匝圆透也。大抵墨子所积极肯定者，如天、鬼神、兼爱等，皆儒者所已有或所已函摄，而墨子之言，“苟以外效立事”也。其所否定者如命、如乐，其所驳斥者如丧葬之厚等，此种驳斥与否定皆甚无谓也。无论肯定或否定，大抵皆对儒者之教而发。其评斥也，或作不允无实之责，或只就其支末或误用之流弊而加以摘列。是其立言本缺乏根源性，后世无传，诚以其本无可传也。在切磋琢磨之过程中，实皆可被消融而丧失其独立自足之建立性。故儒者之教屹立于天壤间，而墨学则废矣。庄子言：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非。”庄子固不负儒墨是非之责。然其对于道有其独特之体悟，故道家有其独立自足之根源性与建立性，而墨学则无也。二千年来成为儒、道、佛之天下，而墨学不与焉。及至今日，复有来自西方之基督教。基督教有其根源性，而墨学亦未能及也。陈君问梅继“墨学研究”而有“儒墨平议”之作。故实既详，而评议有据，盖将以明儒墨之是非而求学术之转进者也。此于读者自不无少助焉。兹略陈数语以为之序云。民国五十六年冬牟宗三序于香港九龙。

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2025-07-14 2 评论 0 喜欢

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在先秦诸子百家中，墨家以逻辑严密、富有批判精神的思维方式，构建起一套较为完整的伦理政治思想体系，而有关理想人格的设计，便是其核心内容之一。立足于“义”的原则，墨家对圣人、贤人、君子等传统理想人格加以诠释，塑造了“总乎天地之德”的圣人人格、“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格、“为义”的君子人格，并独创了“兼相爱，交相利”的兼士人格，乃至演化出一个以追求“兴天下之利，除天下之害”为目标的独特人格理想体系。“总乎天地之德”的圣人人格。在墨家的思想世界里，“圣人”是德性与智慧的最高象征。《墨子·尚贤中》引《周颂》云：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。”墨子解释道：“此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也”，意即圣人之德光明而广大，持而不懈，与天地之德浑然一体。《墨子》书中“圣人”的具体形象包括尧、舜、禹、汤、文王、武王等。在墨家看来，“圣人”的称号是上天予以“圣王”的奖赏。《墨子·天志下》记载，由于圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王能够兼爱天下，率领百姓敬奉上帝、山川、鬼神，故而上天予以他们赏赐，使他们居于上位，立为天子，以作后世表率，并尊称为圣人。不过，在墨家的伦理构想中，“圣人”并非生而为圣，还须通过“染于苍则苍，染于黄则黄”的染丝方式来获得善之德性，并由此获取成圣的知识和契机。所谓“染丝”，即以染丝为喻，强调环境熏染和道德教化对人之塑造的重要性。譬如《墨子·所染》云：“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”值得注意的是，在《墨子·亲士》中，“圣人”被规定为：“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”这一规定将圣人与“器”相关联，凸显了圣人勇于任事而不推辞，顺应万物发展而不悖逆的责任意识。同时也意味着，圣人不仅是“道”之化身，还能以“器”之形态，积极入世，躬行践履，实现道义理想与功利实践之间的真正贯通。“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格。墨家对于“贤”的理解，应是德才兼备之义。《墨子·尚贤上》将“贤良之士”一词厘定为：“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”。墨家以德行、言谈、道术为衡量标准，对“贤”作了具体规定，表明贤人之所以为贤人，在于具备深厚的德行、智慧的言谈和广博的道术这三方面品格与才能。与圣人“事无辞也，物无违也”积极入世的品格相近，墨家之贤人没有避世隐逸的一面，而主张“凡入国，必择务而从事焉”。墨家以贤人职能之别，将之界分为治国者、长官、治邑者，生动彰显了“人无幼长贵贱，皆天之臣也”“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”的选贤任能理念。其中，贤人作为治国者，应勤勉为政，审听刑狱，乃至国家治而刑法正；作为长官，则需夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，使国库充实而财用不散；作为治邑者则当辛勤劳作，翻耕种植，以至粮食多而人民食用充足。由此观之，墨家始终将贤与能视为一体，对贤人的要求不仅应当具有德行，还要有能力。“为义”的君子人格。《墨子·贵义》记载，墨家将君子划分为两种类型：一是世俗之君子；二是为义之君子。墨家激烈地抨击世俗之君子，认为他们徒具外在礼仪、言辞冠冕堂皇，实则缺乏诚意与道义。具体地看，在风俗信仰上，墨家揭露了世俗之君子的虚伪面相，“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居”，即用纷繁的礼乐迷惑人，以长时间的服丧和虚伪的哀伤欺骗亲人，信命而习于清贫以倨傲为高。在日常生活上，墨家讥讽世俗之君子在追求仁的过程中流于表面，执拗地认为只有说古话、穿古衣、述而不作才能成就君子之境界。在谏言议政上，墨家指责世俗之君子就像钟一样，不击不响，总是被动地等待，从不主动建言献策，只有在被询问时才发表意见。在学识才能上，墨家贬斥世俗之君子喜欢沽名钓誉，知小而不知大。于是，为了避免沦为世俗之君子，墨家提出修己治人之道，以塑造秉持大义的君子人格。其中，“修己”在于不断提升内在德性，亦即“藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎”，此要求君子心怀仁爱，举止谦逊，言辞理性平和，并将此风范彰显于举手投足之间。“治人”在于发挥才能、德性，爱人利人，增进公共福祉。具体而言，就是“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”，其旨在强调君子身处贫穷之境时应展现出廉正的品质，处于富贵之态时应彰显出侠义的风骨，面对生者应流露关爱之情，面对死者应表达哀伤之意，无论处于何种境遇，皆当坚守道德本心，呈现出应有的道义立场与济世之情。君子保持这样的品格就能够达到圣人的境界。“兼相爱，交相利”的兼士人格。兼士，即兼爱之士，是墨家精心设计并向往的理想人格，其核心精神在于调和利人与利己的冲突，以达成兼爱为本、义利一体的道德境界。然而，在现实情况中，兼士常常被误认为是“杀己以利天下”的极端利他主义者，这导致其人格理想显得过于严苛而难以效仿。事实上，考察《墨子》全书，“兼士”只在《墨子·兼爱下》中出现过两次，皆为了回应“兼爱何以可能”的问题。对墨家而言，兼爱是一种超越亲疏关系的普遍之爱，承载着胸怀天下，利达万民的伦理追求。而“兼士”作为兼爱思想中所塑造的理想人格，始终秉持“爱人不外己，己在所爱之中”的道义理想，恪守“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的互惠伦理观。这种互惠的伦理观不仅支撑着兼爱思想的理论完整性，也为其可实践性提供了人格典范。墨家还强调，“兼士”并不偏执地认为只能以“损己”的方式来换取天下利益。相反，他们善于运用“利之中取大，害之中取小”的道德权衡方式，来达成“兼相爱，交相利”的最佳结果。 总之，墨家所塑造的理想人格是道德与能力、情感与理性、爱与利、知与行相统一的典范，可谓别具一格，自成一派之风气。墨家似乎并没有刻意划分圣人人格、贤人人格、君子人格、兼士人格之间的境界层次，而是强调在不同情境下都遵循着“义”的原则。可以说，墨家的理想人格始终蕴含着现实关切与历史使命感，它并不止步于个人道德的完善，而是通过制度设计与社会参与，致力于实现兴利除害的治世理想。 

初先生🦄

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易中天：墨子留给中华文化的贡献。

墨西西

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西部墨学院

初先生🦄

2025-07-14 0 评论 0 喜欢

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西部墨学院：赋于斯土以文化，摩顶放踵利天下。

墨西西

2025-07-14 0 评论 1 喜欢

墨者辩

亳州历史文化研究组在先秦诸子百家的思想星空中，墨子以独树一帜的“兼爱”“非攻”主张与开创性的逻辑学体系，构筑了一座穿越时空的思想坐标。若将其成就置于三维坐标系中审视：思想深度轴上，他构建了以功利主义为基石的“兼爱”体系，以严密的逻辑链条论证了“爱人若爱己”的普世伦理；实践影响轴上，其理论直接催生了组织严密、身体力行的墨家团体，在光学、力学、城防技术领域取得惊人突破；文明互鉴轴上，其逻辑学与古希腊亚里士多德逻辑遥相呼应，其“非攻”思想则暗合当代国际关系中的防御现实主义。墨子及其思想，恰如一个精密而动态的多维矩阵，其价值远非青铜凝固的雕像所能囊括。一、成就解码：突破性贡献的深层剖析1.思想体系的基因图谱：理性之光的奠基核心理论图解：墨子思想内核以“兼爱”为最高伦理法则，主张无差别地关爱他人（“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”），以此消弭战争根源——“别相恶”。其论证逻辑独具匠心：起点是“兴天下之利，除天下之害”的功利原则；核心是“兼相爱，交相利”的互利公式；而“非攻”则是必然推论，反对一切不义之战。逻辑学（“辩”学）是其思想大厦的基石，涵盖概念界定（“以名举实”）、判断推理（“以说出故”）和有效论证法则（“三表法”：本、原、用），为理性思辨提供了系统工具。继承与反叛：墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”，却对儒家“厚葬久丧”“繁饰礼乐”的奢靡耗费与等级化的“亲亲有术”之“仁爱”提出激烈批判。其“兼爱”是对儒家“仁爱”的平等化革命，“节用”“节葬”“非乐”则是对儒家礼乐文化的彻底反叛。跨文化对话案例：墨子“兼相爱，交相利”的功利伦理与18世纪英国边沁的“最大幸福原则”形成跨越时空的共鸣。其逻辑学体系虽未如亚里士多德三段论般高度形式化，但二者在追求论证严谨性上殊途同归，共同照亮了人类理性认知的早期路径。2.实践创新的连锁反应：知行合一的典范关键技术链突破：墨家是古代罕见的“科学家集团”。《墨经》中记载了世界最早的小孔成像实验（“光之人，煦若射”），系统阐述了光的直线传播、影的形成、凹凸镜成像原理（“光学八条”）；在力学上定义了时空（“久，弥异时也；宇，弥异所也”），探讨了杠杆、滑轮、斜面原理及其应用；其城防技术（“备城门”诸篇）更是集大成，涵盖了工程力学、机械制造与军事组织学。制度设计的长尾影响：墨家组织本身即是一场社会实验。其“尚贤”主张（“官无常贵，民无终贱”）打破世袭制，强调选贤任能；“尚同”思想则试图建立自下而上、思想统一的治理结构（“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”），虽有集权色彩，但对统一法令、提高效率有启发。其严密纪律（“墨者之法”）、集体决策（“钜子”制度）、实践苦行（“以裘褐为衣，以跂蹻为服”）展现了强大的组织动员能力。艺术范式的革命：墨家旗帜鲜明地“非乐”“节用”，反对统治者的奢靡享乐（“亏夺民衣食之财”）。其艺术观以实用、朴素为核心，力倡“先质而后文”，深刻影响了后世崇尚简朴、反对浮华的美学倾向与工艺设计思想。3.精神遗产的当代显影：不熄的思想火种教育领域：“兼爱”思想蕴含的平等精神，是当代追求教育公平、关怀弱势群体的重要思想资源。墨子本人广收门徒（“遍从人而说之”），其“强说人”的主动施教精神，亦是对教育者责任感的生动诠释。科技创新：墨家“知行合一”“兴利除害”的实践理性，以及将逻辑思维与工匠技艺完美结合的传统，为当代科技伦理提供了重要镜鉴——科技创新的目的应是增进人类福祉（“利人乎即为，不利人乎即止”），警惕技术异化。城市精神与全球治理：“非攻”思想超越简单反战，其精髓在于“守御有道”。这为现代城市安全治理（如韧性城市建设）提供了古老智慧。在全球层面，“非攻”倡导以防御性手段维护和平（“备者，国之重也”），反对侵略扩张，与当代国际关系中的集体安全、防御性国防政策乃至“人类命运共同体”理念高度契合，为破解安全困境、构建和平秩序提供了东方方案。二、价值重估：在解构中理性承接站在现代立场重审墨子，需持守“祛魅与返魅的平衡”：“兼爱”的乌托邦性质与现实困境：其要求彻底消除亲疏差等的“兼爱”，在复杂人性与社会结构面前确显理想化。现代社会更倾向于在承认合理差别（如家庭责任）的基础上，倡导博爱与普遍关怀。逻辑学辉煌与中绝之谜：墨辩逻辑的早慧与后继乏人，是思想史上的重大遗憾。其湮没警示我们：逻辑思维与科学精神的培育，需要制度土壤与文化氛围的持续滋养。墨家消亡的深刻教训：其高度组织化、纪律化及苦行色彩，虽具强大凝聚力，却也因严苛难行，难以成为主流。其兴衰昭示：一种思想要获得长久生命力，需在理想与现实、组织强度与个体自由间寻求平衡。我们无需跪着仰望墨子为“完圣”，但应站着承接其思想火炬——珍视其理性光辉、实践品格与和平理想，同时清醒认识其历史局限，方为真正的继承。三、当代镜鉴：与先哲的跨时空对话若墨子穿越至今日世界：面对此起彼伏的冲突，他必重申“非攻”，痛陈战火下生命的凋零（“入人园圃，窃人桃李”之不义），力主以对话协商与国际法治化解争端。目睹科技的双刃剑效应，他会强调“利于人谓之巧，不利于人谓之拙”的伦理准则，警示技术发展需以“兴天下之利”为圭臬。审视教育鸿沟与社会不公，他“兼爱”的呼声将更为急切，倡导资源向弱势倾斜（“有力者疾以助人，有财者勉以分人”），构建更具包容性的社会。真正的纪念从非凝固的青铜，而是让思想在新时代的血管中奔流不息。墨子留给我们的是“兼相爱，交相利”的伦理呼唤，是“万事莫贵于义”的价值坚守，更是以逻辑明辨是非、以行动创造福祉的理性精神。当现代文明的列车疾驰向前，墨子的思想坐标依然清晰——它指向一个更少战火、更趋平等、更重实利、更讲逻辑的未来。在解构与重估中承接这份流动的遗产，我们方能在历史的河床上，为人类共同体的航船刻下新的深度。

初先生🦄

2025-07-12 1 评论 0 喜欢