墨山游侠 这是第三座墨子图书馆，由墨山游侠团队超级英雄小安创作。如果你也喜欢墨子，关注我们。微信截图_202507131336181k.png (630.14KB,下载次数:0) 初先生🦄 2025-07-14 0 评论 0 喜欢
西部墨学院 纪律严明、舍生取义，这个学派在两千年前就提出了“人人平等”的理念。春秋战国，百家争鸣。在诸多思想流派中，墨家以其独特的思想主张和组织形式独树一帜。他们身穿简朴的粗麻衣，住在低矮的土屋中，吃着粗茶淡饭，却掌握着当时最先进的科技与军事防御技术。墨家弟子奉行“赴汤蹈刃，死不旋踵”的精神信条，在乱世中坚守着“兼爱”、“非攻”的理想。墨家学派由墨子创立，与儒家并称当世两大“显学”。他们主张“兼爱、非攻、尚贤、节用”，反对铺张浪费和贵族特权，代表平民小生产者的利益。今天，让我们通过三个震撼人心的历史故事，重新认识这个神秘而崇高的学派。一、止楚攻宋：非攻大义的千古绝唱公元前五世纪，楚王决定攻打弱小的宋国。他请来了当时最著名的工匠公输班（鲁班）制造攻城器械——云梯。这种新发明的攻城工具“结构简单、轻巧，便于运输，比耧车还要高，利于攻城”。墨子听闻消息后，立即从鲁国出发，徒步跋涉十日十夜赶到楚国都城。他首先找到鲁班，巧妙地设下语言陷阱：“我在北方时，有人欺辱我，我想用一千金请你杀了他。”鲁班愤然拒绝：“我绝不会做这种不义之事！”墨子随即点明要害：“你连一个人都不愿杀，却要帮助楚王杀死一国之人，这难道就是仁义吗？”鲁班哑口无言，只得引荐墨子见楚王。面对楚王，墨子用生动的比喻发问：“有一个人，自己日子滋润，却去偷邻居的破车；自己有华丽锦缎，却偷邻居的破短袄；自己有米肉，却偷邻居的糟糠团子，这是什么人？”楚王回答：“这人一定有偷盗病！”墨子顺势直言：“楚国富庶五千里，宋国不足五百里；楚国国富民丰，宋国连年受灾。大王攻宋，与这病人有何区别？”楚王虽无言以对，却仍以“云梯已造好，粮草已齐备”为由，执意出兵。墨子早已料到如此局面。他解下腰带围成城墙，用小木片模拟守城器械，与鲁班展开一场**惊心动魄的攻防推演**。鲁班九次变换攻城战术，墨子九次成功防御。当鲁班攻械用尽，墨子守城之法仍有富余。鲁班最后威胁：“我还有办法对付你，只是现在不说。”墨子笑道：“我知道你想杀我。但我来之前已派三百弟子带着守城器械在宋国等候，杀我也无济于事。”楚王终于放弃攻宋计划。这场外交胜利展现了墨家非攻思想与实践能力的完美结合。二、大义灭亲：墨者之法的铁血实践墨家组织有着严密的纪律体系，称为“墨者之法”。这一法规对墨家弟子具有绝对约束力，即使是巨子（墨家领袖）也必须遵守。《吕氏春秋·去私》记载了一个震撼人心的故事。墨家巨子腹䵍居住在秦国时，他的儿子杀了人。秦惠王考虑到腹䵍年事已高且只有这一个儿子，特地下令赦免其子死罪。然而腹䵍却拒绝了秦王的恩典：“杀人者死，伤人者刑。这是天下大义，也是墨者之法的核心。大王虽开恩，但我必须执行墨家法规。”腹䵍最终亲手处决了自己的儿子。这一事件彰显了墨家法律面前人人平等的理念，其严明程度甚至超越了当时的国家法律。墨家学团通过这种严格的纪律约束，确保了组织的凝聚力和执行力。墨家对外派弟子也有严格监管。当弟子胜绰违背墨家原则，协助齐国将军项子牛三次侵略鲁国时，墨子立即派人要求项子牛辞退胜绰，维护了墨家的正义形象。三、殉义阳城：墨家精神的终极诠释墨家组织最震撼的历史事件发生在楚国阳城。《吕氏春秋》记载，墨家巨子孟胜受托为楚国贵族阳城君守卫封地。后来阳城君参与反对新楚王的叛乱失败逃亡，楚王决定收回封地。面对大军压境，孟胜却决心死守阳城。弟子徐弱劝阻道：“守不住而死，只会让墨家力量白白牺牲。”孟胜答道：“我与阳城君，非师则友，非友则臣。若不守诺而死，今后人们不会再向墨家求严师、求贤友、求良臣。”孟胜派出两名弟子将巨子之位传给远方的田襄子后，带领一百八十余名墨家弟子集体殉城。当那两名弟子完成任务返回阳城时，发现城池已破，他们毫不犹豫地折返赴死。这一悲壮事件展现了墨家重信守诺的侠义精神。孟胜的选择并非出于愚忠，而是为了维护墨家的社会信誉和精神价值。墨家没落与永恒遗产墨家学派在战国后期逐渐衰落。他们的主张“不符合统治阶级的利益，不被统治阶级接纳”。有学者认为，墨家并未完全消失，而是分化为两个方向：一部分成为秉持侠义精神的侠客；另一部分专研机关术和兵器制造，成为工匠。墨家的精神遗产在中国文化中生生不息侠客精神的源头：墨家弟子“赴汤蹈刃，死不旋踵”的精神气质，直接影响了中国侠义文化的形成。从战国时期的荆轲刺秦，到汉代的游侠郭解，再到唐代的“为国为民”的大侠郭子仪，直至近代霍元甲的“爱国、修身、正义、助人”，都能看到墨家精神的延续。科技与逻辑学的先驱：《墨经》记载了200多条科技定理，包含几何学、力学、光学等领域的开创性研究，特别是光学上对阴影、反射、光直线传播的论述，形成了“中国最早的完整光学体系”。墨家还创立了中国最早的逻辑学体系——墨辩逻辑。平等法治的早期倡导者：墨家主张“官无常贵，民无终贱”，提出“赖其力者生，不赖其力者不生”的平等劳动观。他们的“墨者之法”体现了法律面前人人平等的思想。20世纪初，墨学迎来复兴高潮。据不完全统计，仅20世纪就出版过350余种墨学著作，发表墨学论文1800余篇。梁启超称之为“人人争言墨”的时代。今天的中国，“兼爱”理想在公益组织中延续，“非攻”理念融入和平外交政策，“节用”思想在环保行动中实践。墨家精神历经千年沉浮，已悄然融入中华民族的血脉。当我们在国际舞台上倡导和平共处，在科技创新中追求突破，在法治建设中坚守公正，那个消失已久的学派，正以另一种形式重新归来。来源|河图洛书体系 初先生🦄 2025-07-14 0 评论 0 喜欢
西部墨学院 墨子经济思想探析 王玉堂 摘要： 墨子是战国时期著名的思想家、哲学家、教育家、科学家、军事家和社会活动家。其创立的墨学，是诸子百家中唯一的平民学派，在当时与儒家并称“显学”。墨子经济思想的核心是强本节用。通过“强本”改善供给侧，增加社会财富的有效供给；通过“节用”优化需求侧，减少不必要的浪费，从而让饥者得食、寒者得衣、劳者得息、乱者得治，最终实现其“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的兼爱主张和“国家之富，人民之众，刑政之治”的政治理想。正文： 墨子是战国时期著名的思想家、哲学家、教育家、科学家、军事家和社会活动家。其早年“学儒者之业，受孔子之术”，后“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)，创立了与儒家针锋相对的墨家学派，率先举起了与儒家公开论战的旗帜，打响了诸子百家争鸣的第一枪，与众多圣贤一起，展开思想的砥砺和交锋，共同开创了中国历史上百家争鸣的繁荣局面。墨子在世时即被学派内外尊为“圣人”。《墨子·公孟》：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘……今先生圣人也，何故有疾?’”余知古在其《渚宫旧事》中亦有“墨子，北方贤圣人”的记载。从出身卑微的“北方之鄙人”(《吕氏春秋·爱类》)、“贱人”(《墨子·贵义》)到学显天下、声震诸侯的墨家巨子、“北方贤圣人”，墨子一生事平民之业，谋平民之利，从不改平民本色。1992年6月7日，国学大师季羡林先生在与中国墨子学会负责人谈话时，称墨子“是一位伟大的平民圣人”，毛泽东同志则盛赞墨子“是比孔子更高明的圣人”。一墨子创立的墨家学派，是先秦诸子中唯一的平民学派，也是唯一以自家名号命名的学派，体现了墨家超强的理论自信。墨学在当时与儒学并称“显学”，并有《墨子》一书传世。据《汉书·艺文志》记载，《墨子》一书原有71篇。到清代编辑《四库全书》时仅存53篇，大致可以分为“墨论”“墨经”“墨守”等三部分，内容涉及政治、经济、军事、哲学、伦理、逻辑、自然科学等诸多方面，堪称我国古代的“百科全书”。通览《墨子》全书，不难发现，“兼爱”是墨子思想的核心，“强本节用”则是墨子经济思想的核心，而且“强本节用”是实现其“兼爱”主张的物质基础和前提条件；《史记·太史公自序》中称墨家“强本节用”是人给家足之道。“强本节用”说白了就是开源节流。通过“强本”改善供给，增加社会财富的有效供给；通过“节用”优化需求，减少不必要的浪费，从而让饥者得食、寒者得衣、劳者得息、乱者得治，最终实现其“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的兼爱主张和“国家之富，人民之众，刑政之治”的政治理想。墨子主张“强本节用”，一方面源于他平民出身的背景，另一方面则源于墨家“兴天下之利，除天下之害”的使命担当。二“强本”是墨家的生产观，主张通过发展生产，增加有效供给，体现了墨家生财、聚财的思想。墨子重视劳动，认为劳动不仅是人类最终从动物界分离出来的决定因素，而且还是社会财富的真正来源，人类正是依赖于自己劳动所创造的物质财富，才得以生存下来：“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”(《墨子·非乐上》)墨子“赖其力者生，不赖其力者不生”的著名论断，既蕴含着对劳动的哲学思考，又蕴含着对劳动创造财富、劳动价值的经济学思考。在墨子看来，没有劳动就没有人类的生活，人人都必须努力劳动。这与儒家一向鄙视劳动的态度形成了鲜明对照。我国古代社会以农为本，墨子尤其重视粮食生产。他说，“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民无食，则不可事”；“食者，国之宝也”；“食者，圣人之所宝也”。(《墨子·七患》)显然，墨子把粮食生产提高到了国家安全的高度来认识。为了增加粮食生产，他提出了一系列的重要主张。(一)合理开垦利用土地。墨子认为，“燒埆者其地不育”(《墨子·亲士》)，“田不辟，少食”(《墨子·号令》)。所以，他强调：“安国之道，道任地始，地得其任则功成，地不得其任则劳而无功。”(《墨子·号令》)也就是说，安邦定国，必须从合理开垦利用土地开始，土地得到合理利用就能成功，土地得不到合理利用就会劳而无功。墨子的这些观点在当时堪称独到，而且至今亦不失为真理。(二)不违农时。墨子认为：“吏不治则乱，农事缓则贫。”(《墨子·非儒下》)搞好农业生产，必须不违农时。墨子还进一步指出：“以时生财，固本而用财，则财足。”(《墨子·七患》)在墨子看来，按时令从事生产，先把农业基础搞好再考虑量财使用，这样，财用自然就充足了，就可以达到“强本”的目的。(三)加大劳动者的劳动强度，提高劳动生产率。比如让“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚菽粟”“妇人夙兴夜寐，纺绩积妊，多治麻丝葛绪捆布缪”(《墨子·非乐上》)，等等。(四)合理分工，提高劳动生产效率。《墨子》中“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”；“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也”(《墨子·耕柱》)等，体现的都是墨家关于社会分工的思想。通过合理的社会分工，可以大大提高劳动生产效率。(五)增加劳动者数量。墨子曾对“鲁之南鄙人”吴虑说过：“一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。”(《墨子·鲁问》)在生产力水平极为低下的战国时代，增加社会财富主要依靠增加劳动者数量。正如马克思所说：“人口的增加会使劳动生产力提高，因为这会使劳动的更广泛的分工和结合等等成为可能。人口的增加是劳动的一种不用支付报酬的自然力。”为此，他提出了一系列使“人民之众”(增加人口数量)的政策主张。一是早婚早育。墨子假借“圣王之法”，提出男子二十当娶、女子十五当嫁：“昔者圣王为法曰：‘丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。’此圣王之法也。”(《墨子·节用上》)这样，可以加快人口自然增长。二是节制蓄私。墨子不反对蓄私、养妾，但必须以“宫无拘女、外无寡夫”和“不伤行、民无怨”为前提：“当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫。男女失时，故民少。君实欲民之众而恶其寡，当蓄私不可不节。”(《墨子·辞过》)三是非攻。墨子生活的时代，是一个大变革、大动荡、大洗牌的时代，诸侯纷争，战争频繁，天下大乱。这个时期，各国之间的战争没有道义可言(孟子“春秋无义战”，说的就是这个意思)，没有规则可循，都是为了本国的利益，而去侵占别国领土；他们的逻辑很简单，“胜者王、败者寇”。战争的结果，使大量人员或死伤于战场征杀，或死亡于饥寒冻馁：“攻城野战死者，不可胜数”(《墨子·节用上》)；“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”(《墨子·非攻中》)。不仅如此，战争还使夫妻分离，减少了生育机会：“且大人唯毋兴师，以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见。”(《墨子·节用上》)因此，墨子称战争是“寡人之道”(《墨子·节用上》)，一生都在为推行其兼爱、非攻的政治主张而努力。(六)提高劳动者素质。墨子认为：“虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之，织而衣之者也。”(《墨子·鲁问》)也就是说，虽不耕种而能吃上饭度过饥饿，虽不纺织而能穿上衣抵御寒冷，(这样的人)其功德胜过通过耕种吃上饭、通过纺织穿上衣的人。在墨子看来，“有力相劳”“有财相分”不如“有道相教”“授人以鱼”不如“授人以渔”。因此，他主张通过“教人耕”“教人织”，提高劳动者的劳动技能和素质。(七)合理分配，调动劳动者积极性。在经济利益的分配上，墨子主张建立一种平等、公正的分配方式，即在社会成员中“以劳殿赏，量功而分禄”(《墨子·尚贤上》)，反对“不与其劳，获其实”(《墨子·天志下》)，以调动劳动者的生产积极性。这其实就是一种朴素的按照劳分配思想，是“不劳动者不得食”的最早表述。三“节用”是墨家的消费观，体现了墨家惜财、用财的思想。墨子主张通过节制消费，减少浪费，把有限的社会财富最大限度地用于每个社会成员，从而让饥者得食、寒者得衣、劳者得息、乱者得治。“节用”，不是有物不消费，而是“量腹而食，度身而衣”，“去无用之费”，也就是反对奢侈浪费；“节用”看似简单、平常，实际上是一个很难达到的目标。节用是墨家思想体系中极为重要的组成部分。在墨子兼爱、尚贤、尚同、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命等十大救世主张中，“节葬”“非乐”甚至“非攻”都属于节用的范畴。司马迁在《史记》没有为墨子立传，但在《孟子荀卿列传》末仅有的24个字“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后”中，就有“为节用”三个字，足见其地位和分量。“俭节则昌，淫佚则亡。”(《墨子·辞过》)墨子认为一个国家，从统治者到老百姓，整个社会风气祟尚节约俭用就会民富国强，走向兴旺发达；若一味追求淫逸享受，就国弱民困，必然会走向衰亡。墨家节用的主张体现在衣、食、住、行、性、乐、葬等诸多方面。在衣着方面，墨家认为“衣服，适身体，和肌肤而足矣”(《墨子·辞过》)，只要能够“冬以圉寒，夏以圉暑”就可以了，不应该过分追求华丽而无益于御寒避暑的东西。墨子还对当时贪得无厌、横征暴敛的王公贵族“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为鉤，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服”的奢侈行为进行了严厉批评，并提醒“君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节”。在饮食方面，墨子主张“增气充虚，强体适腹”(《墨子·辞过》)，“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五昧之调、芬香之和，不致远国珍怪异物”(《墨子·节用中》)。在墨子看来，对饮食的追求，只要能够充饥补气、强壮四肢，使人耳聪目明就行了，没有必要去追求“五味之调”“芬香之和”和“珍怪异物”。不然的话，必然消耗大量财富，使“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”(《墨子·辞过》)，造成社会动乱。在居室方面，墨子主张“室高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼”(《墨子·辞过》)，反对建设豪华宫室。如果聚敛钱财修建宫室台榭，雕龙刻凤，就会使大量财富消耗在这上面而无力应对饥荒、救济孤寡，结果是“国贫而民难治”(《墨子·辞过》)。在出行方面，墨子主张“服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至”，反对“饰车以文采，饰舟以刻镂”(《墨子·辞过》)。也就是说，交通工具应该以实用、安全、便利为目的，而不应该追求其外观的奢华。在夫妻生活方面，墨子也主张“节用”：“夫妇节而天地和，风雨节而五谷孰，衣服节而肌肤和。”(《墨子·辞过》)意思是夫妻生活有节制，天地间才能和顺；天地间风调雨顺才能五谷丰登；衣服穿得可身，身体才会舒服。纵欲伤身，在今天看来这是常识。但对2000多年前的墨子来说，能认识到这一点，实属难得；这与墨子在用人上倡导的“不嬖颜色”的主张是一致的。在音乐方面，墨子从兴利除害的救世目的出发，认为“其乐逾繁者，其治逾寡”“乐非所以治天下也”，提出了“非乐”的思想主张。在墨子看来，音乐活动荒废生产，耗费钱财，而且还能使人耽于荒淫，“不可不禁而止也”(《墨子·非乐上》)。必须清楚，墨子“非乐”并非反对音乐本身，而是反对贵族统治者过度的淫乐享受而不顾人民死活、国家安危的行为，在当时可谓切中时弊，具有进步意义。有学者认为墨子“非乐”是因为他不懂音乐。郭沫若就曾指责墨子“简直是不知精神文化为何物的”，这完全是主观臆断。从他在《墨子·三辩》中讲述音乐历史、“锦衣吹笙”(《吕氏春秋·贵周》)去见荆王可以看出，墨子不但懂音乐，而且还有很深的造诣；有人甚至推测他很可能是一位音乐家或音乐史专家。但也有人认为墨子“锦衣吹笙”去见荆王与其“节用”“非乐”的主张相矛盾，其实这恰恰反映了墨子的智慧和谋略。墨子了解荆王讲究衣着，又喜好音乐，才“锦衣吹笙”以投其所好，旨在取得荆王认可，以便更好地推行其“节用”“非乐”等主张。在丧葬方面，墨子主张节葬、短丧，反对厚葬久丧。他说：“衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；窟穴，深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。”(《墨子·节用中》)而按照儒家的礼节，“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年。然后伯父、叔父、兄弟、孽子期(一年)；族人五月；姑、姊、甥、舅、皆有月数”(《墨子·节葬下》)。这样，人生几十年，服丧的日子占了大半。不仅如此，厚葬把有用的财富埋在地下，结果必然使人民贫困；久丧，使男女隔离，必然使人口减少；服丧期间，“相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷陬，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强”(《墨子·节葬下》)，毁坏了身体不说，还使得统治者不问政事，老百姓不能从事生产，结果必然陷入“国家必贫，人民必寡、刑政必乱”(《墨子·节葬下》)的境地。因此，从某种意义上说，厚葬久丧不是葬送死人，而是埋葬活人的财富，非但“无补于死者”，而且“深害生事”，是对社会财富和劳动力资源的极大浪费。墨子的经济思想反映了春秋战国时期“农与工肆之人”的利益诉求。面对物质财富短缺的社会现实，墨子“强本节用”的经济主张，对于促进经济发展、遏制社会两极分化、维护社会稳定具有进步意义。但其中一些观点现在看来具有明显的局限性。学习、研究墨子经济思想，必须坚持历史唯物主义观点，批判性地继承和借鉴。只有这样才能更好地古为今用，让古老墨学焕发出新的生机。（原载于《职大学报》2017年第6期）作者单位： 王玉堂，山东理工大学马克思主义学院特聘教授，中共中央党史和文献研究院马克思主义中国化与中华优秀传统文化研究基地特邀研究员，主要研究方向：党的建设、领导科学、墨学。 初先生🦄 2025-07-14 0 评论 0 喜欢
西部墨学院 2016年，中国成功发射了世界首颗量子科学实验卫星——墨子号，标志着人类第一次在太空中进行量子通信实验。这项举世瞩目的突破，不仅将“量子通信”从实验室推向现实应用，还拉开了构建全球量子网络的序幕。 01为什么叫“墨子号”？ 这颗卫星的名字，来自中国古代伟大的科学家和思想家墨子。他是历史上最早研究光学成像的人之一，也主张“兼爱非攻”，象征着以和平理念服务社会。 02它究竟是做什么的？ 简单来说，墨子号的任务是把量子通信技术带上太空。它主要负责验证“量子密钥分发”（QKD）技术的可行性，这项技术利用量子力学的基本原理实现通信加密。不同于传统加密方式，量子通信依靠光子的量子态传输信息，一旦被窃听，量子态就会发生变化，通信双方能够立刻察觉，从而保证信息不被泄露。 03它都实现了什么突破？ 墨子号完成了几项具有开创性的实验成果： 1. 远距离量子纠缠分发：墨子号首次实现了在地面两个相距超过1200公里的站点间（丽江和德令哈）进行量子纠缠分发，证明了纠缠光子对在空间远距离传输中的稳定性[1]。 2. 跨洲量子密钥通信：2017年，墨子号连接中国与奥地利之间的量子通信链路（中国（兴隆/南山）与奥地利维也纳），完成了人类首次洲际量子密钥分发实验，标志着“全球量子通信”的第一步已迈出[2,3,4]。 3. 为量子互联网铺路：墨子号是全球第一个太空量子通信平台，它所验证的技术路线为后续建设全球化的“量子互联网”提供了坚实基础，推动了全球信息安全格局的重构。 04为什么这很重要？ 传统通信系统的加密依赖于数学难题（如大数分解等）在经典计算机上的计算复杂性。然而，随着量子计算的发展，未来某些量子算法（如Shor算法）可能在极短时间内破解现有的公钥加密体系。相比之下，量子通信采用的是基于量子力学基本原理的安全机制，例如量子密钥分发（QuantumKeyDistribution,QKD），其安全性依赖于量子不可克隆定理和测不准原理。这意味着任何窃听尝试都会不可避免地干扰量子态，从而被通信双方察觉。因此，在自然规律成立的前提下，量子通信具备信息理论上的无条件安全性。 墨子号的成功，让中国在这条未来通信的赛道上领先全球，不仅具备了技术上的“话语权”，也为全球范围的信息安全提供了新的解决思路。 05展望未来 墨子号的升空是一个起点。未来，通过多颗卫星组成星座，再结合地面量子通信干线，将有望构建出全球量子通信网络。这将对众多的行业产生深远影响。它不仅是中国科技的里程碑，更是全球信息社会安全演进的一次关键转折。 初先生🦄 2025-07-14 0 评论 0 喜欢
墨者辩 世有名牟宗三者，不与天教之始华夏之端，未深研墨学，然其评议儒墨之是非，尽显无批判之资与质，唯以主观之义，或拾人牙疵，人云亦云，或随心构陷，肆意污蔑。其人作为，舍言革思，今特驳之以正视听。先秦诸子学说二分：一类易经学派，孔孟庄荀商韩皆是，从易经之现象思维或经验思维，止于形类；一类非易经学派，老墨及至别墨惠施公孙龙诸子，从诗经尚书传统之无限抽象思维或超验思维，起于形，止于质类。先秦唯墨子尚治哲学，哲学本为科学，统领宗教与科学，乃宗教与科学之母。宗教唯一至上神与哲学绝对必然性原则为同一者。自古及今，墨子墨学评议者众，多主观揣测，其义浅薄粗陋，既无哲学家探赜之力，又失宗教家教化之功，远不及墨子思绪高远深幽。有名王充者评墨：“苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”《尚书大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《墨子法仪》：“父母、学、君三者众，而仁者寡；法不仁，不可以为法。”知此，胡不“以外效立事”？效者，为之法也。以天志为仪法，天志乃外效者。外效者，客观之本，立事以之为客观标准；内效者，主观之义，立事究亡客观尺度；高下立判且明。上帝公义乃生成者，人民公义乃认知者，上帝公义即人民公义。天心即民心，以天心外效立事，乃客观唯心论，是有神论哲学基础。主观唯心论，人心即天心，以人为神，人间造神，以内效立事，实乃无神论与天灾（动词）人祸之兆端。孔孟庄荀商韩，无哲学家与宗教家特质，何以见得？无普遍定义法，或拟实法。不知哲学之思想概念（无限抽象概念）乃经验概念借由拟实法升华而来。拟实定义，揭示无限抽象概念之思想实体。墨子特为诸伦理概念例如仁义礼智信予以拟实定义，以区别儒家而非之。孔孟庄荀所谓的哲学，以庄周为甚，好用比喻或隐喻，多以直观概念叙事以喻物言理，乏思想概念论物言理。其语颇似墨子十论，向民众演讲，多采用直观之经验概念，少用如墨经之抽象概念。无普遍定义法，概念不明确，无法演绎推理，故只能依赖感性审美判断力，用华丽词藻叙事言物，看似文彩飞扬，实乃哲学之纯粹理性与思想概念缺乏。上帝自因自在，自然法立法者。六子不知天鬼赏罚乃因人之所为顺背自然法则，而因以外效立事教导民众，节欲复道。其言其行，既无哲学家博学与理性思辨，又无宗教家情执累重而苦行，故其学不可以期世（期望后世，有待后世），其道不可以导众。非哲学家和宗教家不可知墨子也。三一体，上帝兼有天志本体与包罗万象之天。三者同实异名。义自天出，生三生万物，渐至其末，有本有末，何来无条贯之污诬？先秦知识学唯墨子学条贯通达成体系。其学知识二分：其一，历史知识或经验知识乃貌物之知，“以其智过物而能貌之，若见。”其二，真理知识或理论知识乃论物之知，“以其智论物而知之也著，若明。”真理知识比历史知识更加清楚明白，原因在于能够说明。说，所以明也。说是说明解释之逻辑方法，说明就是用各种逻辑方法以使真理显明。先秦诸子唯墨子治逻辑，论物说理俱有科学方法，非取象比附。反观某些学派，经历数千年，治学者无数，居然憋不出一套逻辑！无论物说理之能，却能以经验主义独断论赢得权力作保姆。然并不奇怪，独裁与独断乃是天生一对姘夫姘妇。墨子为知识建立了基本架构，至今没有能撼动者。“名实耦合，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”实即实在或实体：物象流形轨迹为历史实在；思想实在为实体，作为物象原始奠基规定物之所以为物，人知所以为人。名实映射，则有明确含义之概念，次之由概念构成命题，表达意义，再次之以说明方法解释原因或理由，以质类为方，推类归纳，推类演绎。反观孔孟庄荀，知识囿于伦理刑名，尤其荀子正名，学于墨子名实之辩，然其涉及之广度深度均不及墨子，数百年光阴之差，知识学不仅没有进步，反而退化。儒学知识有异无同，其德行伦理，以礼制规范为个人行为设定多元准则，繁文缛节；德性伦理与之相反，必然取同以普遍法则作其原理，人人自由行动而不离其本。道德无普遍法则，犹如木头脑袋没有灵魂，其伦理知识之浅薄可见一斑。墨学十论，乃墨子作为宗教家对普罗大众的演讲录，修辞上需要质朴、重衍，且多用直观之经验概念，其功用在于教化。其如是非命：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情，不足因而为法；然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也。然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤、武则治，其在桀、纣则乱。安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！”此乃墨子演说辞，为便于大众直观理解，专以经验概念言事论理，比喻或隐喻心之闻见，特地避开常人大众不易理解之抽象概念。而且，文本最后也以经验归纳法和举例法证明了命之无，岂不是直观闻见，耳目之情？岂不是以见知隐，道（命之有无）隐于闻见之知？基督教圣经也是如此，为了便于传教，其以历史叙事方式来隐喻上帝之圣父、圣灵、圣子之三位一体。圣父兼具圣灵、圣子，即属灵之精神、属土之物质。圣灵隐喻上帝鬼神及其包含的万物鬼神（性灵），圣子隐喻一切造物现象，上帝以其圣灵赋性造物，即灵（道）成肉身。灵成肉身隐喻上帝借助造物把神圣正义和秩序带给人类和宇宙万物。犹如墨子谓天经地义，即“天之志者，义之经也。”属土者不知直观隐喻，必以之为迷信，徒以为“是用耳目论，不以心意议也”。墨子行文，采用各种说明方法诸如隐喻法、举例法、归纳法等等，尤其擅用演绎推理（效式演绎）。你看他的十论演讲录，写得多好啊！层层演绎推理，条贯有序，说理清晰。由根据到结论，结论又作根据，到下一个结论，如此，环环相扣，其间没有拖沓松懈。墨经是墨子作为哲学家为精英学子编订的教材，重在脱离经验的抽象理论，字字珠玑，句句锱铢，言简义丰，偏用高度抽象的思想概念，故而采用拟实定义法以及其它说明方法以明确概念和命题的普遍意义。需要借助理性之无限抽象思维方能领悟理解。若非有哲学头脑和一般的科学知识，实属难以卒读者。孔子删诗书，是先秦以后背弃华夏传统之天教上帝信仰之肇始。合其意者存之，不合其意者弃之。其人继承西周宗法等级礼制，摒弃其天教上帝信仰和地方分权自治，足以估量其所弃于诗书者为与天教上帝信仰有关者。其人所作所为实乃华夏文化一重大损失，不亚于秦始皇焚书坑士。天与鬼赏罚以人之向背为原则，天鬼与万物鬼神超越时空限度，无处不在，无时不在。孔子却“不语怪、力、乱、神”；“敬鬼神而远之”。足以说明孔子“以天不明，以鬼不神”，并非墨子非之不批判（无理无据）。跟随孔子，不闻性与天道，不闻上帝鬼神之赏善罚恶。“祭神如神在”，这个“如”字彻底暴露出孔子学说主观主义本质。如，仿佛、好像、假设。祭神仿佛神存在。祭神不是因为神在，而是因为“如神在”而祭神。孔子毕生所努力者，以宗法等级礼制取代神圣上帝鬼神；从哲学上看，就是以绝对差等论取消绝对同一性。虽然他从来没有意识到他那从语言习惯继承而来的天或天命概念就是那绝对同一性或绝对必然性原则。孔子言仁爱，墨子言兼爱。仁爱乃经验概念，从前人类动物继承而来之血亲之爱。其以亲亲尊尊为原则，动物尚能如此，非人类特有。动物不亲亲，不尊尊？猴王、狮王难道不亲其子，不享受尊尊之荣？仁爱天然为其自身设定血缘限度，其注定无法超越自身限度来实现普遍爱人，将其作为人类普遍之爱并无现实性。不若兼爱高悬理想，以理性和崇高激励和鞭策之。尽管一切动物包括人类都可能超越血缘限度，同感移情爱自己的同类，但那也是必几之末。例如，动物除了亲爱亲子，有时候也可能爱护同类之子。况且，人类有意识有目的地为仁爱设定了血缘限度，其本不固必有几末。由此可见，儒家所谓的仁义并非真正的道德，乃是以道德名义顺从人性本能弱点，纵容凭借人类自律难以克服的偏私的情感和心理泛滥。兼爱是反思理性认识到的经验之爱之完满理想，是经验之爱之外效者。爱之至善岂非理想之兼爱？一切完满都源自上帝绝对必然性之思想理念，所以，兼爱归根结底来自上帝，是上帝神圣正义泽被万物之爱。兼爱是平等之爱，尊严之爱，它内含的自然法权平等乃是人格平等和尊严之基础。兼爱，爱人如己，爱人之亲若己亲。倘若人不爱己，不爱己亲，则理论上爱人若己命题不能成立，现实中爱人若己行为不能实现，毕竟爱人若己必然以爱己为前提。不爱己，爱人若己则不爱人。儒者以其经验思维趴在地上思考万物，不知理想乃上帝特选万物灵长之尊严。以亲亲尊尊为原则的仁义是把崇高道德理想贬低为动物伦理。理想虽不可触及，但却是方向、光明和衡量尺度，犹如北极星不可及，却能在黑暗中指明方向；太阳不可触，却能带来光明驱走黑暗；理想完满的圆不可画，却能指导画出无数不完满的圆。兼爱意境高远非仁爱所能望其项背，它的永恒价值永远是矗立在儒生面前的一座不可逾越的齐天丰碑。历代儒生恨得咬牙切齿，凡评墨者，必拿来以诋毁污蔑之。竟不知，爱人若己乃是宗教家的道德使命，例如墨子和耶稣。墨子非乐，反对礼乐之奢侈靡烂与繁文缛节，世人皆知。勤劳节俭、与劳获实、多劳多得乃是人类普遍美德。反对者必是有主观之义之坏意图者。墨子非命，反对将人不可改易之天命当做可改易之史命或时命，并非反对天命。天命，不因人反对而易，故而天命无法反对。就像真理之道，岂能以人言害之？“偏滞害道之辞”，语义不够周匝圆透！除非这个道不是真理之道。命，必然也。必然性乃满足充分条件之全部（百分之百）实现。因此必然性有一谱系：由唯一先验条件充当充要条件之最必然之绝对必然性或自然必然性，又称形而上必然性或先验必然性；由先验世界进入经验世界，至形而下必然性或物理必然性：经过满足若干条件之经验必然性，最终至满足无限多条件之最弱之偶然性，即偶成必然性，又称历史必然性。偶然性也是必然性。必然性的真正对立面是或然性，而不是偶然性。绝对必然性与偶然性构成强度对立，一体之两端，最强与最弱。天命作为绝对必然性是先天命运，不可改易；史命或时命乃是形而下的经验必然性，不可超越时空限度或经验限度，但凭借人类自身努力改变若干条件则可以改易。大概当是儒学盛行，以天命当史命或时命，以命定论或宿命论劝人以“生死有命，富贵在天”。故而墨子奋起非命，反其道而行之，劝人强力从事。抽象思维及其抽象概念依赖且产生纯粹理性判断力，经验思维或现象思维及其直观概念依赖且产生感性审美判断力。孔孟庄荀，感性审美有余，纯粹理性不足，故不足为哲学家，不知天鬼或上帝鬼神之赏罚，故不足为宗教家。中国之所以哲学与宗教不发达，原因就在于墨家及其别墨名家不显。哲学是科学，没有哪个体系哲学和自然科学，不从概念拟实定义开始的。像尼采这种非理性主义者，不需要拟实定义，作文通篇是比喻或隐喻。有没有哲学精神或宗教精神，文本一出来，明眼人就看得出来，瞎吹捧是没有用的。尼采为什么敌上帝？他就像孔孟庄荀商韩一样，那种现象思维和感性审美判断力发现不了上帝、神圣正义和秩序。如此，易经学派诸子学说占主流，有没有科学和宗教及其发现之母哲学就可想而知了。动物有哲学和宗教吗？有科学和道德吗？没有，动物只有经验的感性思维及其知性思维，没有超验的理性思维。你看他（牟宗三），把命解释为“一限制原则”，你说他错吧，似乎有那么点意思；你说它对吧，离真实含义又相差甚远。命是必然性，他不懂，却妄评墨子。墨经第一条就讲这个问题。你看他（冯友兰），“或也者，不尽也”，被他拧巴地解释为“域也者，区域有限”。殊不知，语出墨子逻辑论文《小取》，乃是从逻辑体系上说明或然性。或然即概率或几率，表示满足有限条件中之若干条件的不同概率下的不完全实现。或然者，非百分之百实现，概率介于两端尽与尽不之间，即零与百分之百之间。不知同异之辩，不能勘破印度哲学，不懂必然与或然之辩，不能勘破西方哲学。像牟宗三、冯友兰这班大儒，我怀疑他们有没有读懂墨家哲学和西方哲学？读懂了，也不致于闹出必然与或然笑话，更不致于冒出个“坎陷论”。科学是坎陷出来的吗？科学产生于它自身，依赖科学精神、科学思维和科学方法。其人其言纯粹是胡说八道，想当然。这已不仅仅是“慧解不足、义不通透”问题了，而是足足够得上慧根不足，辞不达义了。你还有信心读儒家书吗？劝君莫读儒家书，除非作批判之用，其于人于己有害无益。多读科学哲学和自然科学，自然科学与科学哲学相通，有助于理解哲学和反哲学。有些学说和学派列入哲学门类，非因其为哲学，而因其为反哲学，有助于对哲学作辩证研究。儒学和尼采学说乃反哲学之二例。自古及今，没有大哲学家不是自然科学家或精通自然科学者，也没有一个伟大的自然科学家不是哲学家。或许有个别例外，但绝不是普遍现象。墨学之志，淹贯古今，博通内外。天下无人，子墨子之言也犹在，以其言非墨言者，是犹以卵击石也，尽天下之卵，其石犹是也。至拾人牙疵，以讹传讹者，是唯增笑料，徒逞鹦鹉学舌之能而已。附录《儒墨平议序》牟宗三‖墨子心灵质朴，而慧解不足；情执累重，而义不通透；生命枯索，而乏舒畅润泽之机；行文重衍，而多偏滞害道之辞先秦诸子中，儒、墨相继而起，当时号为显学。而墨家后世无传，揆其所以，非无故也。墨子心灵质朴，而慧解不足；情执累重，而义不通透；生命枯索，而乏舒畅润泽之机；行文重衍，而多偏滞害道之辞。王充评之云：“夫论不留精澄意，苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也”。（《论衡·薄葬篇》）此言是也。其学所以不传，盖以其缺乏根源性故也。孔子删诗书，损益三代，其生命与三代圣王之德业相呼应，故能疏通致远，开启文化创造之门。墨子诵诗书，又广读百国春秋，然杂识故事，义不条贯，荀子所谓“杂而无统”者也。以云法夏黜周，亦只以其枯索偏滞之生命反礼乐之奢靡、崇夏禹之俭约而已。夫夏禹岂只勤劳、俭约而已哉？周公制礼、作乐，又岂纯为奢靡之事乎？孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”夫孔子岂不亦称赏其勤劳与俭约？然而禹又岂只此而已哉？若只如此，则孔子不能“无间然矣”。孔子曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”周公制礼，粲然明备，人统之正，于是乎在。夫礼乐又岂只奢靡之事耶？“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”？夫孔子亦岂不知虚文之弊病？然而未尝原则上非毁之也。是则孔子能了解夏禹、周公德性生命之全部而遥与之相契合、相呼应，而墨子则只是杂识偏执，“苟以外效立事”也。天之观念乃诗书中所雅言者。鬼神之事由来久矣。孔子对于天有其积极之意识。对于鬼神虽不甚积极，然亦未尝否定其存在。而墨子则斥之以“儒以天为不明、以鬼为不神，天鬼不悦”。儒者自不取悦于天鬼，但孔子亦未曾“以天为不明、以鬼为不神”。不但无此语，且亦无此意。惟其明其神，不必如墨子之依利害观点言之如此凿凿耳。“不明”“不神”之责非其实也。墨子又责公孟子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也。”“无鬼神”之语出自公孟子，非孔子之言也。“子不语怪、力、乱、神”。鬼神之事乃幽冥之事，何事多言？不言，非否定其存在也。“务民之义，敬鬼神而远之”。此乃答樊迟“问智”之语。在此机缘，言“敬鬼神而远之”，不谓其不存在也。“祭神如神在”。此就感格而言也。言祭祀之时，以诚敬之心感格神，神因而降临，觉其活龙活现，如在眼前，此犹中庸所谓“洋洋乎如在其上，如在其左右”。不祭之时，则虽存在，亦不觉其如此之活现。此非言鬼神之存在纯决定于主观者也。孔子对鬼神所以持如是之态度，乃因孔子之超越意识则寄托于天，内在意识则寄托于仁。仁与天乃是其积极者。至于鬼神则是其中间物，其地位本不甚高。言孔子之超越意识固不能就鬼神而论也。今之传教者，动辄以“子不语怪、力、乱、神”及“敬鬼神而远之”之语，谓孔子无宗教精神，然则基督教之上帝岂即鬼神之神乎？又岂即“怪、力、乱、神”之神乎？此适足以自贬、自薄而已矣。墨子又非儒者之言“命”。谓“自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情不足以因而为法，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也”。此诚王充所谓“是用耳目论，不以心意议也”。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”命是一限制原则。惟真能正视道德实践者始能有此意识，而墨子徒以耳目定其有无，岂不谬乎？下学上达，践仁知天。富贵、贫贱、穷通、寿夭，则有命限，此岂可以妄求非分，苟得、苟去？即于此义而言有命。亦何至“为上者行之必不听治矣，为下者行之必不从事矣”？“不听治”“不从事”之懒汉未可借口于命也。墨子之非难，悖矣！孔子言仁，墨子言兼爱。兼与别相对为言。别者私也，兼者公也。儒者言公、私，墨者言兼、别。“兼爱”一词，一般言之，亦美言也。墨子之言兼爱亦非有遮于孔子之言仁也。然墨子之说明自有语病，于义难安。故其后学执兼爱以病差等，兼爱成为与差等对立之主张。此或不必为墨子所意料，然其措辞不善亦足以启之也。故至孟子即谓“墨子兼爱，是无父也”。而荀子亦谓其“尚功用，大俭约，而慢差等”。此种驳斥虽为后来流衍所启，然儒者讲仁，一方透至其普遍性，一方不泯其差别性，此实孔子立教之真意，固比墨子之言兼爱为周匝圆透也。大抵墨子所积极肯定者，如天、鬼神、兼爱等，皆儒者所已有或所已函摄，而墨子之言，“苟以外效立事”也。其所否定者如命、如乐，其所驳斥者如丧葬之厚等，此种驳斥与否定皆甚无谓也。无论肯定或否定，大抵皆对儒者之教而发。其评斥也，或作不允无实之责，或只就其支末或误用之流弊而加以摘列。是其立言本缺乏根源性，后世无传，诚以其本无可传也。在切磋琢磨之过程中，实皆可被消融而丧失其独立自足之建立性。故儒者之教屹立于天壤间，而墨学则废矣。庄子言：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非。”庄子固不负儒墨是非之责。然其对于道有其独特之体悟，故道家有其独立自足之根源性与建立性，而墨学则无也。二千年来成为儒、道、佛之天下，而墨学不与焉。及至今日，复有来自西方之基督教。基督教有其根源性，而墨学亦未能及也。陈君问梅继“墨学研究”而有“儒墨平议”之作。故实既详，而评议有据，盖将以明儒墨之是非而求学术之转进者也。此于读者自不无少助焉。兹略陈数语以为之序云。民国五十六年冬牟宗三序于香港九龙。 初先生🦄 2025-07-14 2 评论 0 喜欢
西部墨学院 在先秦诸子百家中，墨家以逻辑严密、富有批判精神的思维方式，构建起一套较为完整的伦理政治思想体系，而有关理想人格的设计，便是其核心内容之一。立足于“义”的原则，墨家对圣人、贤人、君子等传统理想人格加以诠释，塑造了“总乎天地之德”的圣人人格、“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格、“为义”的君子人格，并独创了“兼相爱，交相利”的兼士人格，乃至演化出一个以追求“兴天下之利，除天下之害”为目标的独特人格理想体系。“总乎天地之德”的圣人人格。在墨家的思想世界里，“圣人”是德性与智慧的最高象征。《墨子·尚贤中》引《周颂》云：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。”墨子解释道：“此言圣人之德章明博大，埴固以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也”，意即圣人之德光明而广大，持而不懈，与天地之德浑然一体。《墨子》书中“圣人”的具体形象包括尧、舜、禹、汤、文王、武王等。在墨家看来，“圣人”的称号是上天予以“圣王”的奖赏。《墨子·天志下》记载，由于圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王能够兼爱天下，率领百姓敬奉上帝、山川、鬼神，故而上天予以他们赏赐，使他们居于上位，立为天子，以作后世表率，并尊称为圣人。不过，在墨家的伦理构想中，“圣人”并非生而为圣，还须通过“染于苍则苍，染于黄则黄”的染丝方式来获得善之德性，并由此获取成圣的知识和契机。所谓“染丝”，即以染丝为喻，强调环境熏染和道德教化对人之塑造的重要性。譬如《墨子·所染》云：“舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”值得注意的是，在《墨子·亲士》中，“圣人”被规定为：“圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。”这一规定将圣人与“器”相关联，凸显了圣人勇于任事而不推辞，顺应万物发展而不悖逆的责任意识。同时也意味着，圣人不仅是“道”之化身，还能以“器”之形态，积极入世，躬行践履，实现道义理想与功利实践之间的真正贯通。“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格。墨家对于“贤”的理解，应是德才兼备之义。《墨子·尚贤上》将“贤良之士”一词厘定为：“贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者”。墨家以德行、言谈、道术为衡量标准，对“贤”作了具体规定，表明贤人之所以为贤人，在于具备深厚的德行、智慧的言谈和广博的道术这三方面品格与才能。与圣人“事无辞也，物无违也”积极入世的品格相近，墨家之贤人没有避世隐逸的一面，而主张“凡入国，必择务而从事焉”。墨家以贤人职能之别，将之界分为治国者、长官、治邑者，生动彰显了“人无幼长贵贱，皆天之臣也”“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”的选贤任能理念。其中，贤人作为治国者，应勤勉为政，审听刑狱，乃至国家治而刑法正；作为长官，则需夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，使国库充实而财用不散；作为治邑者则当辛勤劳作，翻耕种植，以至粮食多而人民食用充足。由此观之，墨家始终将贤与能视为一体，对贤人的要求不仅应当具有德行，还要有能力。“为义”的君子人格。《墨子·贵义》记载，墨家将君子划分为两种类型：一是世俗之君子；二是为义之君子。墨家激烈地抨击世俗之君子，认为他们徒具外在礼仪、言辞冠冕堂皇，实则缺乏诚意与道义。具体地看，在风俗信仰上，墨家揭露了世俗之君子的虚伪面相，“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居”，即用纷繁的礼乐迷惑人，以长时间的服丧和虚伪的哀伤欺骗亲人，信命而习于清贫以倨傲为高。在日常生活上，墨家讥讽世俗之君子在追求仁的过程中流于表面，执拗地认为只有说古话、穿古衣、述而不作才能成就君子之境界。在谏言议政上，墨家指责世俗之君子就像钟一样，不击不响，总是被动地等待，从不主动建言献策，只有在被询问时才发表意见。在学识才能上，墨家贬斥世俗之君子喜欢沽名钓誉，知小而不知大。于是，为了避免沦为世俗之君子，墨家提出修己治人之道，以塑造秉持大义的君子人格。其中，“修己”在于不断提升内在德性，亦即“藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎”，此要求君子心怀仁爱，举止谦逊，言辞理性平和，并将此风范彰显于举手投足之间。“治人”在于发挥才能、德性，爱人利人，增进公共福祉。具体而言，就是“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”，其旨在强调君子身处贫穷之境时应展现出廉正的品质，处于富贵之态时应彰显出侠义的风骨，面对生者应流露关爱之情，面对死者应表达哀伤之意，无论处于何种境遇，皆当坚守道德本心，呈现出应有的道义立场与济世之情。君子保持这样的品格就能够达到圣人的境界。“兼相爱，交相利”的兼士人格。兼士，即兼爱之士，是墨家精心设计并向往的理想人格，其核心精神在于调和利人与利己的冲突，以达成兼爱为本、义利一体的道德境界。然而，在现实情况中，兼士常常被误认为是“杀己以利天下”的极端利他主义者，这导致其人格理想显得过于严苛而难以效仿。事实上，考察《墨子》全书，“兼士”只在《墨子·兼爱下》中出现过两次，皆为了回应“兼爱何以可能”的问题。对墨家而言，兼爱是一种超越亲疏关系的普遍之爱，承载着胸怀天下，利达万民的伦理追求。而“兼士”作为兼爱思想中所塑造的理想人格，始终秉持“爱人不外己，己在所爱之中”的道义理想，恪守“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的互惠伦理观。这种互惠的伦理观不仅支撑着兼爱思想的理论完整性，也为其可实践性提供了人格典范。墨家还强调，“兼士”并不偏执地认为只能以“损己”的方式来换取天下利益。相反，他们善于运用“利之中取大，害之中取小”的道德权衡方式，来达成“兼相爱，交相利”的最佳结果。 总之，墨家所塑造的理想人格是道德与能力、情感与理性、爱与利、知与行相统一的典范，可谓别具一格，自成一派之风气。墨家似乎并没有刻意划分圣人人格、贤人人格、君子人格、兼士人格之间的境界层次，而是强调在不同情境下都遵循着“义”的原则。可以说，墨家的理想人格始终蕴含着现实关切与历史使命感，它并不止步于个人道德的完善，而是通过制度设计与社会参与，致力于实现兴利除害的治世理想。 初先生🦄 2025-07-14 0 评论 1 喜欢
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