内容提要 墨家是中國先秦時代諸子百家之中宗教性最濃厚的思想學派，曾與儒家並稱世之顯學，後及身而絶，一朝而斬，再無餘續。學界對墨子其人及墨家學派的研討，歷來多注目於理論思想，不及建制組織，蓋因墨家自漢代之後再無承傳，資料有限，難以詳細考證。近代以來，墨學逢時復興，有胡適、梁啓超等學者提出墨家即“墨教”等觀點，亦有學人論證墨家近於基督教。此皆爲推測墨家之宗教形態提供了方向性指引。本文嘗試以跨界的視角，藉由馬克思·韋伯等宗教社會學理論，對有涉墨家之教主人格、規範機制、宗教禮儀與宗教訓誡等問題進行研討，冀以探測墨家之宗教形態，拓展墨學研究的宗教之維。作者簡介黄蕉風（1988-），男，廈門人。香港浸會大學饒宗頤國學院哲學博士，現爲北師港浸大（UIC）中華文化傳播研究院執行處長、通識教育學院助理教授。主要從事墨學研究、諸子學研究、比較宗教學研究，出版專著《“墨家之謂教”：墨家“宗教性”抉微》，主編墨學文叢三輯《非儒——該中國墨學登場了》《立墨——經義釋詁》《歸正墨學》等。“宗教”或具備準宗教性質之團體，必不可能只有宗教思想和宗教倫理，而無相應宗教形態。近代以來，學人考察墨家之宗教向度，多從思想學説的角度來進行論説，缺乏對宗教形態的相關研討。究其原因，蓋有涉墨家之文獻，除《墨子》書五十三篇、部分傳世文獻和出土文獻之外，其餘材料均不足徵，以及墨家在秦漢代以後没有承傳、建制組織已經斷絶之緣故。近代以來，墨學逢時復興，有梁啓超等學者提出墨家即“墨教”等觀點，亦有學人論證墨家近於基督教。此皆爲推測墨家之宗教形態提供了方向性指引。有鑒於是，筆者將在已有相關文獻材料的基礎之上，結合跨學科的知識進行推測，期以接近墨家宗教形態的真實面目，拓展墨學研究中的宗教之維。一、學派創始人的墨子，是否爲宗教家或宗教徒？任何一個“中心化”的、成建制組織的共同體必有權威中心，該權威中心一般而言爲集團首領。首領必先有足够權威，爾後能支配徒屬、聯結信眾、團結社群。共同體成員對首領權威的直接體認，首先來自首領的人格典範。據《墨子》所記，服膺墨子人格典範，承認墨子人格權威，願意受他驅使甚至爲之效死之人不在少數。“止楚攻宋”事迹中，持守禦工具幫助弱宋抗擊強楚的墨子三百門徒，“事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲”（《墨子·備梯》）的墨子首席弟子禽滑釐；處楚國而未敢死，遺獻十金給墨子的耕柱；不願“倍義而向禄”，國君不用墨家言即自行辭官的高石子等[1]，皆爲此類。化之所致，有“服役者百八十人，皆可使赴湯蹈火、死不還踵”（《淮南子·泰族訓》），可見墨子人格對門徒之影響既久且深。然則仍須探究，在墨子個人的權威外，是否還存在别個權威中心，以引導墨家集團之内部運作和對外從事。對此問題的探討，有助於我們進一步探測墨家的宗教形態。“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，爲之”（《孟子·盡心上》），即便是對墨子之學説主張不能苟同者，如墨家的論敵孟子，亦不能否定墨子人格精神之偉大。《莊子·天下》曰“墨子真天下之好”“才士也夫”，唐人韓愈《論墨子》中稱墨子爲可與孔子“相爲用”的聖人，民國基督徒知識分子吴雷川則以“耶墨二聖心理相通”[2]。此適足以證明，墨子之人格堪爲典範這一點，爲歷代論墨者之共識，無論其立場爲道爲儒或爲耶。苦行濟世、兼愛天下，凡此種種皆可用來描繪墨子及其門徒在人格方面的作爲。然築此獨具特色之人格大廈的核心根基者爲何，學界尚無統一意見。當代一些學人傾向認爲墨子人格與宗教家的身份無涉。例如楊鵬在對比孔墨二家對相關宗教議題的論述後提出，墨子談論上天鬼神的語言是“論證性”的，乃依靠哲學和邏輯，無涉信仰，故非先知。孔子的表達方式則是“論斷式”的，顯現其天命在身的使命感，比墨子更具有宗教先知的風格[3]；楊建兵則根據心理學的四型氣質學説，概括指出墨子的人格氣質，有作爲學者和思想家的冷静、縝密、理性，有作爲政治家的熱情、有作爲守備專家和軍事工程師的踏實、細膩、深刻，有作爲領袖和教育家的果決、專制和保守[4]，然或因論者認爲“墨子並不是一個堅定的宗教信仰者”[5]，故其所論缺乏從宗教角度而展開的論説。相較而言，論到墨子人格典範，民國學人倒是多從“宗教家”角度出發進行考察。胡懷琛以墨子之爲人風格近乎宗教徒而論證其爲印度婆羅門教徒[6]，金祖同以《墨子》書爲宗教家言論而論證其爲阿拉伯回教徒[7]。此外又有梁啓超曾以墨子與耶穌基督、馬克思可堪相提並論——“墨子是個小基督。從别方面説，墨子又是個大馬克思”[8]，以及張純一以墨子兼愛世人有如佛陀“無緣大慈同體大悲”[9]、止楚攻宋有如“大乘菩薩應世也”[10]。上述諸論，雖不乏學人之主觀臆斷，然亦顯明了在跨文化比較的視野當中，墨子具有與普世諸宗教文明中之教主、宗教家、宗教徒十分近類的人格特質。觀諸家之論，大多僅及於墨子人格特質的某個“切片”，以之概括墨子人格不可目爲整全。筆者認爲，或當有一可總攬墨子人格諸方面的核心精神，以之作爲核心宗章，庶幾可資透視墨子人格的典範意義。故下文嘗試引入宗教學的方法，藉由宗教之維的探討，冀對墨子的人格典範做出適當定位。二、墨子與鉅子：“卡裏斯馬”式的權威人格典範馬克思·韋伯（MaxWeber）在其宗教社學理論中曾以“卡裏斯馬”（Charisma）這一概念來指稱某些具有不平凡秉賦的權威性人格。舉凡巫師、祭司、戰争首領、獨裁者（凱撒式政治的統治者），以及在某種情况下的民主政治框架内的具有超凡魅力的政團領導人，都可能具有這種人格特質，無論它是得之天賜、自我認證還是人們追加。受其支配之個人或群體，如信徒、隨從、軍士、黨員、群眾，“不管支配的性質主要是外在的還是内在的，被支配者是基於對某一特定個人（Person）之非凡稟賦的信仰，因而服從”[11]。支配的正當性根源於對巫術力量、天啓預言、英雄崇拜的信仰皈依，其合法性支撑有賴於“卡裏斯馬”的自我證明，即如韋伯所言的，需要“通過巫術、戰勝或其他成果。换言之，通過增加被支配者的福祉來證明。要是無法證明這一點，或一旦具備卡裏斯馬稟賦者顯示出已失去巫術力量或見棄於神，那麽以此爲基礎的信仰及其自稱的權威便會土崩瓦解，或者至少有瓦解的危險”[12]。韋伯還提出，“卡裏斯馬”式支配具有二重性質。就溢出“傳統”和“理性”的範疇、而尊神啓和感召的角度而言，它是“非理性”的；就突破既有規範之束縛而行事、以類“六經注我”之形式倡導理念而言，它又是“革命性”的[13]。藉由韋伯的視角考察墨子，墨子人格典範的諸方面，亦多可彙集於“卡裏斯馬”這一概念合集之下。依韋伯之論，據以支撑“卡裏斯馬”式領袖人物之權威的合法性來源，爲一種高於日常經驗和歷史遺傳的、超越性質的“神秘領受”。領袖人物之人格與之暗合冥契，始能申説教化、支配信眾。在中國傳統文化當中，最容易被人們舉爲接近此類型人格者，一般而言都屬“受命式”人物，例如被孔門尊爲“天生木鐸”的孔子。明末以來不少從事“耶儒對話”的西洋傳教士和中國基督徒，即是認爲孔子具有類似基督教言説傳統中的“先知”特質，儒家思想也因此得稱爲上帝真理在中國文化土壤中的“前驅”和“預備”。相比孔子，墨子人格在中國聖賢經傳譜系中的定位就尤其顯得“尷尬”，因爲歷代不乏論者以應用主義式的“神道設教”來理解墨子墨家，故而被貼上“功利”“理性”“實用”等標籤的“功利家墨子”“科學家墨子”“實幹家墨子”，往往被默認爲與“依自（力）不依他（力）”的道德理想主義絶緣，由是顯得格局狹隘、境界低下，不得與承受天命的先知先覺者如孔孟相比肩。有此看法，蓋以墨家爲一“利益共同體”而非“信念共同體”，未審墨家精神源動力由來有自——天鬼欲義而惡不義，從天鬼之所欲以興利除害，即爲墨家之認信天鬼在踐履層面的具體落實。哪怕是《墨子》書所載墨子有關“利害”的講論，亦強調要“中天鬼之志”，非著眼於一己血親之切身利益。且墨家所言之“利”爲“交利”（彼此利益），“交利”又與“兼愛”相交，“兼愛”亦可作“利愛”而觀。此“利愛”也，突破了血親倫理的差序格局，直達五倫範疇之外的“非血親”（陌生他者），若無一極高的信念價值以爲總貫，單純靠“利害”“利益”來進行維繫，豈能具如斯普世之維？考墨子及其門徒之生平行傳紀事，亦可見在墨家的建制組織當中，各成員對學派主義之忠實、對首領權威之遵從，至於“赴湯蹈刃、死不旋踵”的地步，這顯然非“計利”所能解釋，當有與之相匹配的信仰強度才能做到凝聚整個共同體。“天鬼之志”是墨子及其門徒從事社會實踐的信念價值根據，一如“卡裏斯瑪”式領袖人物在宣教佈道、團結信眾、整合社群時所宣稱的得之天啓的“神秘領受”，在共同體内部諸成員的意識理念中，始終居於權威的“第一身位”。具有超越性質的“天鬼觀”以及超血親倫理的“兼愛觀”，亦顯明瞭墨子合“非理性”與“革命性”爲一體的特種人格。凡言凡動必稱“天鬼”，由是“墨子之言”與“天鬼之志”，在此思想共義的基礎上得到了有機的結合[14]。以上約略可見墨子人格的“卡裏斯馬”特質。唯可能存疑議之處在於“卡裏斯馬”式權威的“自我證明”上。或曰墨子名爲“尊天事鬼”實則“威逼利誘”，乃是以“計利”心態來謀求眾數幸福，所謂上天鬼神能“賞善罰惡”，不過“神道設教”之——只關乎某種策略決算，無涉信仰直接能帶來的福祉。此實忽略了墨子及其門徒對天鬼信仰的深度委身。這個問題關聯“神義論”和“德福觀”——在《墨子》書中記載到，即便是面對門徒或詰墨者有關“德福不一致”“鬼神或有所不明”的嚴厲責難，墨子仍然堅持其酬報神學的原則是“鬼神有明”且“善惡必報”的，包括墨子本人在内的個人際遇好壞，不礙“尊天事鬼”信仰的一以貫之。故而在墨家言説傳統當中，不存在因某個領袖人物之“權威確據”喪失（如門徒質疑墨子尊天事鬼，乃義人也，何故會生病），而導致整個信念共同體之信仰基礎隨之崩塌的情况（墨子答曰病痛有百門，鬼神因素只居其一）。縱觀《墨子》書及其他相關墨子的典外文獻，不難看出墨子在墨家中“唯我獨尊”的領袖地位，圍繞墨子所凝聚起來的墨家集團，其組織紀律之嚴格、成員聯繫之緊密、行動能力之強硬，能在一個不長的時間段之内迅速崛起爲可與儒家並稱的世之兩大顯學，確多有賴此“卡裏斯馬”式的人格權威。墨子歿後，墨家又衍生出“鉅子制度”，鉅子成爲整個墨家集團的實際領導者。然則鉅子作爲領袖的人格感召力，相比墨子，似乎遠有不如，由其人格典範所衍生的個人權威，所能籠罩之處亦有限。此一方面原因在於墨家後學開始分派，集團領袖的權威漸趨彌散，“以鉅子爲聖人。皆願爲之尸，冀得爲其後世，至今不決”（《莊子·天下》）。另一方面原因在於，在首領的人格典範之外又出現了新的權威中心。《吕氏春秋·去私》載：墨者有鉅子腹䵍，居秦。其子殺人，秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也；寡人已令吏弗誅矣，先生之以此聽寡人也。”腹䵍對曰：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑’。此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖爲之賜，而令吏弗誅，腹䵍不可不行墨者之法。”不許惠王，而遂殺之。子，人之所私也。忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。[15]上段引文記載了腹䵍“殺子奉法”的事迹，作者援引此例，用以表彰墨家鉅子奉公行法、大義滅親。通過《吕氏春秋》的描述可見，秦國國法中實際上容留了“父子之親”可以免罪的法律，故而秦惠王可以以鉅子年長，唯存獨子，給予特赦之待遇。然對鉅子而言，縱然國法中存在“殺”與“不殺”的彈性空間，“墨者之法”仍不允許在組織紀律上進行任何經權。學人論墨言及本段紀事，一般是從“決獄”“容隱”等角度來進行觀照，以分析墨家作爲知識共同體和精神共同體的“團體本位”性質[16]。筆者措意的則是另一端，即“墨者之法”在墨家集團内部運作和對外行事的過程中所居處的位分爲幾何。鉅子自誅其子的行爲依據是“殺人者死，傷人者刑”的組織紀律，然則此鐵律是當任墨家鉅子自行己意設定的呢，還是歷代以來行之已久的成文法或不成文慣例？對“墨者之法”位分的厘定，關係到對“墨教”首領人格權威之來源的追溯。若是前者，則毫無疑問，墨家集團據以成形的中心，是由首領“信身從事”並獲得支配權威的卡裏斯馬式的“人格典範”，類如“墨子之言”（或鉅子之言）；若是後者，則在此卡裏斯馬式的“人格典範”之外，還當有一類如禮俗習慣法的“路徑依賴”以作爲判例法條，那麽在墨子歿後，墨家集團内部運作和對外行事的判準，就可能不再是首領的人格典範，而是某種成文或不成立的慣例或法條了。若如是，則可進一步推測，即至少在腹䵍時代，鉅子只要依“家法”行事即可，其人本身是否具有權威，對墨家集團而言，或許未必顯得那麽重要，“墨者之法”的權重，在墨者心目中的地位，也就躍居於作爲墨家首領的鉅子之前。此一問題，關涉到墨家集團内部，對“鉅子之言”和“墨者之法”的權威性認定。《吕氏春秋·上德》記載了另一則有關墨家鉅子的事例，具引如下：墨者鉅子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毁璜以爲符，約曰：“符合聽之”。荊王薨，群臣攻吴起，兵於喪所，陽城君與焉，荊罪之。陽城君走，荊收其國。孟勝曰：“受人之國，與之有符。今不見符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱諫孟勝曰：“死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絶墨者於世，不可。”孟勝曰：“不然。吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絶世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱請先死以除路。”還歿頭前於。孟勝因使二人傳鉅子於田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十。二人以致令於田襄子，欲反死孟勝於荊，田襄子止之曰：“孟子已傳鉅子於我矣，當聽。”遂反死之。墨者以爲不聽鉅子不察。嚴罰厚賞，不足以致此。今世之言治，多以嚴罰厚賞，此上世之若客也。[17]上段引文記載了“孟勝殉城”的事迹。在楚國内亂中，墨家鉅子孟勝爲守陽城君之約，率同弟子百八十人赴死。《吕氏春秋》作者引其事例爲説明治理世道當尚德尚義的道理。陽城一役，墨家謹守非攻教義，精鋭死傷殆盡，極有可能就是導致墨家在建制組織上走向衰弱的原因。這一點是我們從文本中大體能認識到的。不過筆者措意的乃是孟勝差去送信的二位弟子不從候任鉅子田襄子之號令的細節。孟勝是爲彰顯墨家之義而死，徐弱是隨從夫子之道而死，若曰孟勝之死爲“死節”，徐弱之死爲“殉師”，那麽後二子之死就尤其令人費解了。表面看來，後二子之死，似乎同徐弱一樣，乃爲追隨孟勝的步伐，其中顯有孟勝作爲前任鉅子的人格感召因素在起作用。然而此又如何解釋已成在任鉅子的田襄子，無法以鉅子之權威阻止二子反身蹈死地的情况呢？是孟勝和田襄子兩位鉅子對墨家集團的影響力和掌控力有所不同嗎，還是弟子對前任鉅子之人身依附和權威信賴，遠高於没有直接委身關係的當任鉅子呢？依文本所述，後二子之不聽田襄，乃以田襄“不察”。不察者何？“墨者之義”也。田襄固然承繼孟勝之權力以繼其業（程序上合法），且從墨家集團之存亡考量，其阻止二子反身蹈死亦有正當之理由（實質正當），但因未能全“墨者之義”，後二子亦不跟從。看來，墨家集團之内部運作和對外行事，尚有不完全依從鉅子人格權威之特例存在，由是“鉅子之言”亦或有不能籠罩之處，可知矣。由上述兩則有關墨家鉅子的記述中似乎可見，在某些情况下，“鉅子之言”（人格典範）並不見得能够隨時對墨家集團内部成員起到相應的支配作用。此與後世人們之謂“墨教”首領一言九鼎、生殺予奪之絶對權威的印象有所不同。何以出現這種情况？筆者借由韋伯的理論進行探討。韋伯指出，在“卡裏斯馬”式支配外，尚有兩種權威支配模式，一爲“傳統型”，一爲“法理型”。“傳統型”有以下幾個特色：當先知預言者與戰争領袖等“卡裏斯馬”式人物隕落後，即會出現權威繼承的問題。解決問題的方式有幾種——可能通過類如世襲王權或世襲教權的“世襲卡裏斯馬”形式、通過以聖典做實新任“卡裏斯馬”的方式、在現有集團成員中進行“尚賢”式的内部遴選、端視繼任者之卡裏斯馬稟賦之有無而進行選拔的方式。在“卡裏斯馬”式領袖人物謝世之後，集團内部的領導權威持有者，“不再因其純粹個人的資質行徑進行支配，而是基於取得或繼承而來的資質，或者經過卡裏斯馬遴選的過程而被正當化”[18]，從而開啓之後權威過渡的例行化過程。“法理型”則與“卡裏斯馬”“傳統型”不同，它既不以對權威人格、超凡稟賦的信仰爲依歸，也不恭順於神聖傳統、例行規矩的權威讓渡守則，而是依據由人理性所制定出來的法律和政令。在理性的框架内，個人和集團的權責以明晰的條文進行區分和明示，其支配的正當性“無非即爲一般規則的合法性，此種一般規則是在以目的爲取向的研考下被制定出來，並且用形式上明確無誤的方式加以公佈”[19]。近代國家之官僚制、大型企業之僱傭制，皆爲此類。韋伯的三階權威劃分，實際上指出了在“歷時”維度下的權威支配的縱向演進過程。在集團創始人或第一代領導人還在世的時候，一般依靠“卡裏斯馬”式人格典範，來組織内部紀律、規範内部運作、推行對外事工。當集團創始人或第一代領導人歿後，集團内部的權威讓渡開始走向制度化，並逐步固定爲一種傳統。繼任者之權威往往不如前任。傳統行之逾久，又有了基於認同普遍法理基礎上而形成的權威認同。韋伯的宗教社會學理論，固然未就“卡裏斯馬——傳統型——法理型”的權威演變模式作出先後排序，然從其論述所舉之例中亦可見，應是有一時間上的遞進過程[20]。可見相關墨家集團内部權威演變之路徑、事迹，類於“卡裏斯馬——傳統型——法理型”之權威演變模式。由此據以推測如下：墨子之於墨家集團的獨一無二的人格典範，以及其人格典範所衍生的領導權威，在其歿後應有一逐步衰減的過程。後學固然可依歷史流傳中的有關墨子的傳説和經典（如“墨子之言”、《墨子》）來學效祖師、維繫教團[21]，然再也無力産生類如墨子這樣的“卡裏斯馬”式人物；至孟勝、田襄子時代，“鉅子制度”固定爲慣例，内部有一套推舉、遴選的機制，如孟勝傳位田襄。但是已經開始出現“權威彌散”的情况，代表事件即爲徐弱、二子之殉孟勝而不從田襄，蓋人身依附之程度各有不同[22]；至腹䵍時代，類如“殺人者死，傷人者刑”的“墨者之法”，已成成文法或不成文慣例。此一類“家法”“私刑”，敷之於内，行之於外，成爲上至鉅子下至門徒的公約守則。腹䵍誅子，所援之理據爲内部“法理”，而非鉅子本人意願，已可見一般。由是此階段“法理”之權威高於“卡裏斯馬”。（關係式見表一）三、内部規範機制：推舉、查鑒、奉獻墨家有一套紀律嚴格、令行禁止的内部規範機制，涉及“推舉”“查鑒”“奉獻”等諸方面。《魯問》篇載：子墨子使勝綽事項子牛。項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之，曰：“我使綽也，將以濟驕而正嬖也。今綽也禄厚而譎夫子，夫子三侵魯而綽三從，是鼓鞭於馬靳也。翟聞之，言義而弗行，是犯明也。綽非弗之知也，禄勝義也。”[23]墨家雖然是先秦時代最具平民色彩的思想學派團體，然不代表墨子本人及其門徒排拒爲官。先秦諸子欲實現其社會理想，一般皆有相應之“上行路線”爲之匹配，墨家亦不能例外。《墨子》書《魯問》篇記載墨子曾經推薦弟子勝綽到齊國大將項子牛帳下爲官，欲以行非攻之義、止齊伐魯。結果項子牛三侵魯地，勝綽三次跟從之。墨子聽聞這個消息，就差遣弟子高孫子到項子牛處，請他清退勝綽。類似案例還見於《墨子》書《耕柱》篇：子墨子使管黔遊高石子於衛，衛君致禄甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：“衛君以夫子之故，致禄甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也。衛君無乃以石爲狂乎？”子墨子曰：“去之苟道，受狂何傷！古者周公旦非關叔，辭三公，東處於商蓋，人皆謂之狂，後世稱其德，揚其名，至今不息。且翟聞之：‘爲義非避毁就譽。’去之苟道，受狂何傷！”高石子曰：“石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：‘天下無道，仁士不處厚焉。’今衛君無道，而貪其禄爵，則是我爲苟陷人長也。”子墨子説，而召子禽子曰：“姑聽此乎！夫倍義而向禄者，我常聞之矣；倍禄而向義者，於高石子焉見之也。”[24]由上可見墨家内部規範機制的幾個特色。第一，墨子對外差派職分，要求弟子恪守組織紀律，不能倍義而向禄，有明確之底線意識；第二，外派弟子與組織之間保持緊密聯繫，弟子辭官之後會向墨子回報狀况，墨子亦會與門人交流政治見聞；第三，墨子作爲墨家集團領導人，有極其豐富的政治資源，能够向各國之執政掌權者推薦門下的優秀人才。據此可知墨家在墨子在世之時代就已聲名昭彰，有極大能力介入各國政治，非與政治絶緣之出世學派；第四，弟子無論何時，在内在外，都受墨子的約束和驅使。如果弟子曲學阿世，助紂爲虐，不行墨道，墨子則有絶大威望，能使主事者貶之退之。此即有“推舉”而兼“查鑒”也。此外，墨家設有“奉獻”制度。外派出仕的門人弟子，從政之收入不能全爲個人所得。當有部分款項須奉獻出來或爲集體所徵用，用以供養夫子或者支持組織運作。《墨子》書《耕柱》篇載：子墨子遊荊耕柱子於楚。二三子過之。食之三升，客之不厚。二三子複於子墨子曰：“耕柱子處楚無益矣！二三子過之，食之三升，客之不厚。”子墨子曰：“未可智也。”毋幾何而遺十金於子墨子，曰：“後生不敢死，有十金於此，願夫子之用也。”子墨子曰：“果未可智也。”墨家視能“分財”爲美德，《墨子·尚賢下》有曰：“有力者急以助人，有財者急以分人，有道者急以教人”。此一“奉獻”制度應爲墨家獨有，諸子百家中未見同例。然須留意，此一“奉獻”制度與普世諸宗教之“奉獻”制度尚有不同，其中可能存在着弟子與夫子之間的“人身依附”關係。佛教徒之“供養”三寶，基督徒之“十一奉獻”（Tithing），大多依循自願原則，“供養”“奉獻”之對象，主要爲教團而非個人。而據《耕柱》篇所載，似見耕柱之“奉獻”有厚薄之分，其優先順序乃先夫子（墨子）而後同門（二三子）。雖不可謂墨子乃“強制”門徒專爲其本人“奉獻”，然從墨子的回應中可知他是讚許耕柱這種行爲的，此之建立於團體本位主義基礎之上的“人身依附”，比之孔門，恐怕有過之而無不及。四、宗教禮儀：以“德、儉、虔”事神 大凡宗教或“準宗教”性質團體，必具相應宗教禮儀。宗教禮儀在教團成員的宗教生活中占據中心地位，爲教團之宗教信仰最顯明的表徵。宗教禮儀與宗教戒律不同，其核心關切不在提示宗教信徒需要謹守的禁忌，而在規定宗教信徒應該力行之事項，是一種對宗教信徒行爲的正面的、積極的、肯定性的規範[26]。一般而言，一個教團的創始人或該教團的第一代領導集體，很少自己建立一套制度化禮儀。禮儀的制度化，往往需要幾代人的不斷總結和規範，迭經相當長時間段的積累過程，方才可得而成。孔子之“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，耶穌之不以“新約”恩典廢棄“舊約”律法，墨子之原三表循法儀，皆爲此類。東西方各大宗宗教的創始人或第一代領導集體，很少示意自己建立了一套原創的禮儀，而是宣稱禮儀來自上古信仰的原始版本，自己的申説講論、凡言凡動，皆爲對此源頭的“複還”和“歸正”（非修正）。除了當代某些新興宗教或異端邪教，大體上所謂“截斷眾流”“首開先河”之“創教教主”“原創宗教”者，均不適用於定義軸心文明時代之普世性宗教。故曰普世諸宗教之禮儀，多爲延承，而非原創。墨家亦是如此，其特色體現爲“以復古爲革新”的禮樂革命。下文中謹以祭祀爲例，就墨家禮儀之細部，做一個探測。在中國傳統文化當中，祭祀從來是宗教禮儀之核心。《墨子·明鬼》篇中有相關描述，其曰：非唯若書之説爲然也，且唯昔者虞、夏、商、周三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以爲宗廟；必擇木之修茂者，立以爲叢位；必擇國之父兄慈孝貞良者，以爲祝宗；必擇六畜之勝腯肥倅毛，以爲犧牲，圭璧琮璜，稱財爲度；必擇五穀之芳黄，以爲酒醴粢盛，故酒醴粢盛與歲上下也。故古聖王治天下也，故必先鬼神而後人者，此也。故曰：官府選效，必先鬼神祭器、祭服畢藏於府，祝宗有司畢立於朝，犧牲不與昔聚群。故古者聖王之爲政若此。[27]上段引文出自墨子駁斥“執無鬼者”的講論。原意是爲了説明鬼神實有且鬼神有明，尊天事鬼關乎國家社稷。墨子既引三代聖王之事爲理論奧援，必然是認可並遵守古代宗教禮儀之遺傳。從其講論中可見祭祀之諸要素：其一，祭祀有對象，爲上天鬼神；其二，祭祀有場所，在祖廟宗社；其三，行祭有主角，爲太祝、宗伯，一般是品行高潔之人士；其四，獻祭有祭品，爲牲畜酒食；其五，行祭有供具，爲圭璧琮璜等玉器。此外墨子還強調祭祀之態度須虔敬——“齊戒沐浴，潔爲酒醴粢盛，以祭祀天鬼”（《墨子·尚同中》），祭祀之準備須周全——“酒醴粢盛，不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，珪璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失時幾”（《墨子·尚同中》）。如此不厭其煩反覆申説祭祀之諸要素，墨家對宗教禮儀之關切程度可謂深厚。然而墨家有關此端的講論，又明顯與其“節用尚儉”的講論形成鮮明對比，似乎呈現一種自相矛盾的情况——即一方面主張諸事須奉行節儉的教義，一方面又大肆鋪張諸般的禮儀，有“道乖相反”“自違其術”之嫌[28]。有此疑難，蓋以爲墨家“重鬼神而輕人事”，未審其乃“先鬼神而後人者”也。何以言之呢？筆者以爲有以下三端可證：其一，墨家有關宗教禮儀的諸般講論，始終都在強調人在進行宗教活動中所須持守的虔敬態度。墨家之批評儒家“執無鬼而學祭禮”，即言禮儀的外在形式固然十分重要，人内心之虔誠則更爲天鬼所悦納。可見其並不爲形式主義所框架。其二，《明鬼》篇中墨子言“祭祀”之好處，爲上可交天鬼之福，下可合歡聚眾取親於鄉里。上利天鬼下利萬民，以顯墨家“交利”之本意。又“兼愛交利”爲天鬼所欲，故行祭本身也是遵從天志的一種表現。可見“鬼神”與“人事”並不構成互相否定。其三，普世諸宗教文明的教義系統中都存有“敵對禮儀”之面向，類如佛陀歿世前教導門徒“依法不依人”“以戒爲師”，或號稱“外邦人使徒”的教會領袖保羅之以“新禮”（因信稱義）來取代猶太人“舊禮”（因行割禮稱義），皆爲此敵對關係在宗教實踐上的具體反映[29]。宗教在發展過程當中愈發出離禮儀形式而歸向道德踐履，這樣的例子在東西方歷史上並不鮮見，體現在教義上就是更加強調侍奉鬼神的虔敬心，體現在禮儀上就是“以德事神”並簡化相關程序。如果一個神祗被認爲或被塑造爲是一個喜歡德行的神祗，那麽原則上甚至是可以不要諸如獻祭之類的相關儀式的[30]。在墨家的宗教觀念中，上天鬼神皆爲“至善神”，“至善神”據人行義或不義（天欲義而惡不義）而施福降禍。即便是《明鬼》所載“厲神杖殺觀辜”之引例，亦是爲説明侍奉鬼神須懷虔敬不可詐僞，宗旨在強調内心的虔敬而不在禮儀的完備。綜上所述，推測如下：由於墨家諸宗教表述皆能從三代以下古代典籍中找到觀念“原型”，故墨家所行的這套禮儀系統應爲普行於世的“共識通例”。既曰“共識通例”，必然在諸般儀文、信條、程序、禁忌等事項上，與時人認可並遵行之内容之間不存在太大差異。墨家雖曰“節用尚儉”，尚不至於連基本的宗教禮儀都一併減省廢棄，謂其同儒家一樣“行禮如儀”，並無不可。然同時亦因墨家“節用尚儉”，其對宗教禮儀之關切，就主要集中在人心的虔敬和德性的踐履之上。以儉事神、以德事神、以虔敬心事神，當爲墨家對待宗教禮儀的可見態度。五、宗教訓誡：基於“除害”的消極表達方式古來所謂宗教者，有禮儀必有禁忌。禮儀與禁忌從來是一體兩面的關係，禮儀告訴人們應當做什麽，禁忌告訴人們不應當做什麽[31]。可以認爲，禮儀是要求人們接觸某些對象或從事某些活動，禁忌是要求人們拒斥某些對象或規避某些活動[32]。在普世諸宗教文明當中，禁忌往往借助神祗的權威加以貫徹，宗教所傳授之知識、所宣揚之訊息，無論其正確與否，最終都可被理解爲是來自“神的意旨”。此一過程即是對禁忌做相應的“合理化”詮釋。此一過程，隨着時間的推移，漸而發展一套規範性體系，“根據此一規範，某些行爲被視爲宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體”[33]。由是禁忌又演而爲戒律。戒律是禁忌的升華、規範化和條文化，是宗教行爲的理論綱要[34]。宗教禁忌若要落實至可資實際踐履的地步，則在其中充當中介載體之作用的，就是成文或不成文的宗教戒律，類如猶太教之摩西律法、基督教之“兩大誡命”、佛教諸宗之律書戒本，包括“殺人者死，傷人者刑”的“墨者之法”，均可目爲此“由禁忌而戒律”的規範性體系。墨子並非“創教”，墨家的宗教信仰體系也非“原創”，“墨教”諸理念“原型”皆來自三代以下的歷史遺傳，墨子及其門徒與其他諸子在宗教觀上的不同處也不過是在理解的方式上。在縱向時間維度上，宗教之“禁忌”一般先於宗教之“戒律”，對於“遺文宗教”（而非原創宗教）而言，在前之“禁忌”多爲“共識通例”，謂爲“拘守”；在後之“戒律”顯爲該宗教之特色，謂爲“詮釋”[35]。此類型宗教之代表，即爲後起之基督教並不廢棄先出之猶太教的諸般律法，而兩教之被稱爲“相異”的部分則被前者以“乃是成全律法”來解釋之。故，墨子及其門徒對普行於世之宗教信仰中的“禁忌”事項的看法，類如對待祭祀須懷虔敬、獻祭之祭品忌不潔不浄、行祭之程序須完備周全、侍奉天鬼須戒慎恐懼不敢詐僞等等，應與時人之間不存在太大差異。相較而言，宗教戒律更可作爲考察墨家外顯爲“宗教”或“準宗教”之特質的判準，因其更能彰顯“墨教”之異。其特色如下：其一，觀《墨子》書“墨論”部分中作爲每個章節核心宗章的篇名題目，除《天志》篇外，其餘九篇（《明鬼》《尚同》《尚賢》《節用》《節葬》《非樂》《非命》《兼愛》《非攻》）之篇名題目，皆爲“動詞+名詞”的形式。“天志”獨以單個名詞的形式出現，似見《墨子》書編纂者以其爲墨學義理之中心總領其他綱目，其餘九論則是“天志”之枝葉，爲契合“天志”所必須的手段。《墨子》一書的編纂者對“墨學十論”的這一編排方式，十分類似“摩西十誡”對諸誡命的層級劃分——專論“神權”的前三誡在整個十誡中居於首要地位，其後“守安息日”“孝敬父母”“不可殺人”“不可奸淫”“不可偷盜”“不可做假見證”“不可貪戀鄰人所有”的論述“人事”的後七誡，則爲實現神意、踐行神律的途徑。其二，“墨學十論”在整體上顯示爲一種偏向“消極性訓誡”的申説風格，此與墨家立論“寓立於破”的講論風格有關。約可别爲三組：第一組，直接全盤否定的，爲以“非”字爲起首的篇章（《非攻》《非命》《非樂》）；第二組，要求給予限制的，爲以“節”字爲起首的篇章（《節用》《節葬》）；第三組，正面推崇提倡的，爲以“尚”字爲起首的篇章（《尚同》《尚賢》），外加《兼愛》《天志》篇。然則即便是第三組，也一樣呈現出類於前兩組的的講論風格——依《墨子》書之意，正因天下人相攻相賊相害，所以墨家要人們彼此相愛（兼愛）；正因天下之義兹眾，所以墨家要人們上同於一義（尚同）；正因執政掌權者不行“賢能政治”，所以墨家要求統治者“選賢任能”（尚賢）；又因舉世以天鬼不明，淡漠對上天的信仰，所以墨家又希望人們敬畏上天，遵行天志（天志）。此外，依“法儀”“三表”所建立的、堪稱墨家護教式文本的“宗教三論”，全爲駁斥“反天意者”“執無鬼者”“執有命者”，立論多由舉證反方觀點如何有害如何負面而起始，諸如此類“否定式”言説在皆可目爲某種意義上的“消極性訓誡”。除上述兩點之外，尚有其他線索可資考察墨家此種“消極性訓誡”的呈現方式。今人皆以“興天下之利，除天下之害”爲墨家社會實踐的主要内容，或以二者爲“並舉”，或以二者爲“分置”，總之是目“興利”和“除害”之重要性爲等同。此實未審二者之間的先後順序和層級關係。事實上“除害”才爲墨家行事之根本。在墨家的邏輯論式當中，“除害”即是“興利”，但“興利”不一定等同於“除害”。例如《兼愛上》言爲何兼愛須先“察亂何自起”，明亂“起自不相愛”，而後方能“兼相愛”。此即從“除害”的消極表達式來闡述“兼愛交利”的必要性。又有《天志中》言“天之意”爲“不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也”，此即從“天不欲”的消極表達式來説明“天所意欲”的内容。概言之，墨家行事往往是通過“主動尋求不做什麽”（墨家式樣的“否定性應然”——“不應該怎樣”）而非“主動尋求去做什麽”（儒家式樣的“肯定性應然”——“應該要怎樣”）來達至其所意欲達成的目標[36]。宗教信徒對宗教信仰的委身程度於其對宗教戒律的持守程度成“正相關”，宗教戒律誠爲決定宗教團體内部之凝聚力的重要内容，普世諸宗教之社會實踐活動幾無可繞開宗教戒律而能成行的。墨家思想學派是先秦中國最具影響力的建制組織團體，它能够屹立於彼時亂世並影響其後時代長達兩百年之久，當有一套獨特的戒律與之相匹配。筆者以爲，墨家對諸般“禁忌”“戒律”之理解和申説，皆可目爲一種“消極性誡命”的表達方式。據此推測，此種表達方式可能又與墨家“重罰輕賞”之天鬼信仰相關聯，因爲相比“肯定性應然”的言説方式，“否定性應然”的宗教言説方式更容易對團體内部成員起到震懾、嚇阻之作用，相應的，止惡揚善的效用可能也更加顯明。 結 語 近代以來所謂“墨學復興浪潮”，實際上只是作爲“子學”門類下的墨家思想或曰墨子哲學的復興，與作爲精神共同體和知識共同體的成“建制組織”的墨家並無太大關聯。從近代思想史的角度進行考察則能够發現，與儒教界之康有爲、陳焕章等人推動“尊孔復古”、佛教界之太虚大師等人推動“人生佛教”、基督教界之王治心等人推動“本色神學”等合“學問復興”與“建制復興”爲一體的文化運動不同，“墨學復興”實質上並未深度參與到近代中國社會深徹變革的過程當中。其影響力始終未能超出思想界文化界的範疇，及於知識分子群體之外的更廣闊社群。此固然和墨學在中國傳統文化中之地位長期居於“小眾”“支流”，就文化當量而言不若儒、釋、耶等蔚爲大宗之學問有關；更爲關鍵之處在於，建制成型之墨家在漢代以後一朝而斬再無承傳，後世人們哪怕要復興墨家，也缺乏可以憑依的組織實體。故曰復興墨學或有可能，復興“墨教”則毫無依據[37]。然則，無論是有所延承或者已經斷絶的學派團體、宗教組織，其精神力得以千載相接並影響後世，必與作爲該思想承載體的建制組織、以及奉行該思想的實踐者所呈現的行事做派密切聯結。故而剥離墨家談墨學，終究算不得整全。考察墨家之建制組織，本是探討墨學的應有之義。本文對《墨子》書文本中有明確記載的、確證性較高的有涉其宗教形態（建制組織）之内容進行相關研討，在結合既有材料的基礎上作出適當推測，未必能够完全還原真實的墨家形態，唯望拓展墨學研究之宗教之維。注 释[1]《墨子·耕柱》：“子墨子使管黔遊高石子於衛，衛君致禄甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：‘衛君以夫子之故，致禄甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也。衛君無乃以石爲狂乎？’子墨子曰：‘去之苟道，受狂何傷！古者周公旦非關叔，辭三公，東處於商蓋，人皆謂之狂，後世稱其德，揚其名，至今不息。且翟聞之：爲義非避毁就譽。去之苟道，受狂何傷！’高石子曰：‘石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：天下無道，仁士不處厚焉。今衛君無道，而貪其禄爵，則是我爲苟陷人長也。’子墨子説，而召子禽子曰：‘姑聽此乎！夫倍義而鄉禄者，我常聞之矣；倍禄而鄉義者，於高石子焉見之也。’”[2]吴雷川《墨翟與耶穌》，上海青年協會書局1940年版，第158頁。[3]楊鵬《“上帝在中國”源流考——中國典籍中的“上帝”信仰》，書海出版社2014年版，第129頁。[4]楊建兵《先秦平民階層的道德理想——墨家倫理研究》，中國社會科學出版社2012年版，第105～106頁。[5]同上，第101頁。[6]胡懷琛《墨子學辨》，民國十八年自印本，第66～69頁。[7]衛聚賢編《古史研究》，上海商務印書館1934年版，第379～405頁。[8]梁啓超《墨子學案》，上海商務印書館1922年版，第43頁。[9]張純一《墨學與景教》，民國十二年自印本，第29頁。[10]同上，第23頁。[11][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，廣西師範大學出版社2016年版，第440頁。[12]同上，第440頁。[13][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第440～441頁。[14]若將墨子工作之職分置於普世諸宗教文明的信仰座標下進行考察，筆者以爲，墨子可能比較接近基督教言説傳統中“預備主的道，修直他的路”的施洗者約翰。約翰在《聖經》叙事中的職分爲“先知”，是爲上帝之道做前驅的。其傳道工作主要爲了更正猶太人的錯誤信仰，爲耶穌之後將要展開的事工作預備。墨子宣講“宗教三論”，亦不斷強調要回歸到三代以下正確的天鬼信仰。此二人皆非宣稱自己就是信仰的源頭（如宣稱自己創教教主或宣稱自己就是上帝），而是強調要歸正至信仰的源頭（正確的上帝之道、正確的天鬼信仰），故言職分相似。就倡導理念的方式而言，筆者又以爲，墨子與耶穌亦類似。《墨子》書中記載墨子言説，多有據三表法引用天鬼之志、或聖王之事、先王之書，後以“是故子墨子言曰”來展開申説的叙述方式。福音書中記載耶穌言説，亦多見耶穌先引述《舊約》中上帝的話語或摩西律法，而後再自言“所以我實實在在告訴你們”的叙述方式。由此似見，墨子和耶穌之倡導理念以先，皆援最高意志以爲自己立論之支撑，此即筆者前文所言權威來自“神秘領受”的認證。觀諸《墨子》書尤其言談“天志”的篇章，可見墨家從來排斥“托天言志”，故《墨子》書中未有顯明上天鬼神直接降下啓示或命令予墨子及其門徒的實例。然則在倡導方式上，言必稱“天鬼”，已顯明在墨家的言説傳統當中，天鬼之志爲第一權威所在，高於歷史遺傳和理性思辨。此與後世其他宗教自我“造經”“創教”有所不同。[15]陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第56～57頁。[16]例如陳壁生先生即從“親親相隱”的角度分析本段紀事。他提出，由鉅子自誅其子之案例可見，墨家是以知識共同體和精神共同體的形式，來代替儒家的家族共同體，故墨家是重團體而輕親情。陳先生指出，如果同樣的事情發生在儒家身上，儒者也可能殺子，但是其所援用的當是以父權權威爲基礎的家法，而不是像墨家那樣以團體主義爲基礎的“墨者之法”。參陳壁生《經學制度與生活》，華東師範大學出版社2010年版，第80～81頁。[17]陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1266頁。[18][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第442版。“權威模式”最早出自韋伯的“比較宗教學導論”一文。該文爲韋伯爲其“世界諸宗教之經濟倫理”這一總目下的系列論著所寫的一篇導論。參MaxWeb,“DieWirtschaftsethikderWeltreligionen——Einleitung,”GesammelteAufsatzezurReligions—soziologie(Tubingen,1978),7thed.,pp.237～275.[19]同上，第444頁。[20]韋伯用以論述“傳統型”權威支配的案例，常爲君權、教權和父權的權力傳授模式。例如有人身依附性質的家父長制。用以論述“法理型”權威支配的案例，常爲近代西方形式主義法學興後起的官僚制和公司僱傭制，代表人物則爲法律專家的技術專家群體。故韋伯雖未言明權威支配三階模式之發展先後順序，仍可認爲在其觀念中，有一顯明的時間先後排序。參[德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第441～444頁。[21]有論者認爲，墨家知識的傳授形式可能與《墨子》書的獨特體裁有關。何之先生認爲，《墨子》書的内容皆重實用，目的是使人容易明白墨子講論的道理且能切實記住，所以《墨子》書中各篇皆有大量重複的語句，類如《聖經》，是謂幫助記憶的口訣，“墨教的信徒也極可能有固定的時間在一起背誦墨子的話”。參何之《墨教闡微》，文津出版社1983年版，第116頁。[22]陳柱在其著作《墨學十論》中曾言到：“其（梁啓超）《墨子學案》且舉墨子建立鉅子之法，以爲例證；而不知此乃大謬特謬。孟勝之傳鉅子，全爲個人之傳授；不足以證明其爲民選，適足證其爲獨斷也。余以謂墨子之所謂選立者，乃言天志選立，非謂由人民選立也”。陳先生之論筆者是讚同的。姑不論孟勝時代之墨家集團選立之法是否獨斷，僅就其選立之基爲“個人傳授”這一點來看，就應與墨子時代的墨家選立之法不同。這從另一方面説明了孟勝時代的墨家集團權威中心有别於墨子時代的墨家集團權威中心。參陳柱《墨學十論》，廣西師範大學出版社2010年版，第159頁。[23]畢沅校注《墨子》，上海古籍出版社2014年版，第254頁。[24]同上，第223頁。[25]畢沅校注《墨子》，第220頁。[26]段德智《宗教學》，人民出版社2010年，第157頁。[27]畢沅校注《墨子》，第125～126頁。[28]漢代無神論哲學家王充在《論衡·案書》中言到：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反違其實，宜以難從也。乖違如何？使鬼非死人之精也，右之未可知。今墨家謂鬼審〔死〕人之精也，厚其精而薄其屍，此於其神厚而於其體薄也。薄厚不相勝，華實不相副，則怒而降禍，雖有其鬼，終以死恨。人情欲厚惡薄，神心猶然。用墨子之法，事鬼求福，福罕至而禍常來也。以一况百，而墨家爲法，皆若此類也。廢而不傳，蓋有以也”。王充所論原是爲詰難墨家相信人死爲鬼的觀念。當留意，此論其實從另一個角度，批評了墨家“右鬼”和“薄葬”互相反對，“重鬼神而輕人事”反導致理論上的不自洽——如果墨家“右鬼”，自然在諸般禮儀上要盡其隆重，以示虔敬；如果墨家“薄葬”，則在諸般禮儀上必然薄省，這固然符合“節用”的教義，但違背了“尊天事鬼”的教義。鄭傑文先生指出，王充的批評存在“以一况百”的情况，對墨家“明鬼”教義的掌握不全。因爲墨家明鬼是爲了勸人行善，最終是要導人向兼愛上行。宣傳薄葬，是爲了不讓死人與生人争奪社會財富，最終也是落實到兼愛的行動上去。兩者並不矛盾。墨家也並非因此才導致中絶。見鄭傑文《中國墨學通史》，人民出版社2006年版，第210頁。[29]參李申《宗教論》，中國社會科學出版社2008年版，第83、88頁。[30]同上，第77頁。[31]同上，第92頁。[32]段德智《宗教學》，第154頁。[33][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第49～50頁。[34]段德智《宗教學》，第156頁。[35]筆者此處所謂“遺文宗教”，乃就教派團體之宗教信仰來源爲歷史遺傳而言。比如今天我們論析基督教不同於猶太教的宗教特色，最能見兩者相異的地方，即在對原有宗教理念“原型”的詮釋上。猶太舊教的諸般宗教禮儀、宗教禁忌，基督教也一樣拘守。然反映在兩教之宗教戒律上，就可顯見不同。比如作爲外邦人使徒的保羅本身也依猶太舊教的規矩行割禮，但在他把福音傳向外邦的過程中，又極端強調要因信而稱義，而不是因割禮而稱義。若外邦人願意接受教義，不需要奉割禮，也一樣可以歸向上帝。保羅之所謂，即在宗教實踐上進行了突破。然而“稱義”的要求仍是不變的，即“禮儀”“禁忌”不變，而“戒律”變了，只是宗教實踐上發生了變化。故曰，宗教戒律比之宗教禁忌，更能見到“遺文宗教”的特色。[36]墨家式樣“應然”表達式還體現在墨家的修身觀念觀上。眾所周知，《墨子》書講論“心性”的部分並不多，然在《貴義》篇中，墨子特别提到人能“成聖”的路徑，爲去掉六種怪癖。《貴義》篇曰：“子墨子曰：必去六辟。嘿則思，言則誨，動則事，使三者代御，必爲聖人。必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必爲聖人”。此講論亦可目爲一種“消極性訓誡”的表達方式，類於“摩西十誡”之“不可拜别神（當信耶和華上帝）”“不可拜偶像”“不可妄稱主的名”“安息日不可作工（當受安息日）”“不能怠慢父母（當孝敬父母）”“不可殺人”“不可奸淫”“不可偷盜”“不可做假見證”“不可貪戀鄰人所有”，皆是通過強調“不當做什麽”而達成“應當怎樣”的目標。概言之，即爲一種“不當……而當……”的邏輯論式。事實上在普世諸宗教文化當中，我們亦可見到，強調“他力”信仰之宗教或團體，多有此“否定性應然”的表達方式，用以嚇阻、震懾。強調“自力”信仰之宗教或團體，多有“肯定性應然”之表達方式，用以鼓勵人内向反求，或依靠自身靈性之覺醒以達成境界的提升。後者之表達方式，亦常見於一些非宗教的道德性教條。[37]此言墨學復興或有可能、墨家復興無根據，乃是就復原墨家建制而言。相比於儒家在當今時代復興，除有學問上的復興外，尚有諸如書院、宗祠等建制實體的復興，墨家則無具備這個可能。大體而言，“墨學復興”之文化地位，當更接近如民國學人陳啓天、常燕生所倡議之“新法家”，港臺牟宗三、唐君毅所自詡之“新儒家”，屬於一種在哲學社會科學領域進行發揮，並以之影響社會的思想性工作。而非類如民國初年康有爲、陳焕章等人所議之有明確政治訴求和政治綱領的“孔教運動”（立孔教爲國教），或在當下以蔣慶等爲代表的“大陸新儒家”學人所議之試圖於政治層面、社會層面進行“儒化”的思想路線圖。見黄蕉風主編《非儒——該中國墨學登場了》，國際華文出版社2016年版，第33～37頁。（来源：中国诸子研究院）
