枣庄市墨子研究中心

习近平总书记引用的《墨子》名言慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。—习近平《摆脱贫困·从政杂谈》典出：《墨子·修身》释义：聪明人心如明镜却不过多言语，能干实事却不邀功争赏，这就是他们名扬天下的原因。尚贤者，政之本也。     —习近平在全国组织工作会议上的讲话（2013年6月28日）典出：《墨子·尚贤》释义：尊重、推崇贤才，任用品行高尚、能力突出的人，是治理好国家的根本所在。量腹而受，量身而衣。—习近平在联合国发展峰会上的讲话（2015年9月26日）典出：《墨子·鲁问》释义：根据肚量的大小去接受适量的食物，根据身材的高低去穿合适的衣服。强不执弱，富不侮贫。—习近平在新加坡国立大学的演讲（2015年11月7日）典出：《墨子·兼爱》释义：强者不欺凌弱小，富贵者不欺侮贫穷者。天下兼相爱则治，交相恶则乱。—习近平在第二届世界互联网大会开幕式上的主旨演讲（2015年12月16日）典出：《墨子·兼爱》释义：天下之人相互关爱则社会得以治理，相互嫌恶则社会发生混乱。口言之，身必行之。  —习近平在越南岘港出席亚太经合组织工商领导人峰会上的主旨演讲（2017年11月10日）典出：《墨子·公孟》释义：从政之人，嘴巴上说的，行动一定要做到。力，形之所以奋也。—习近平在中国科学院第十九次院士大会、中国工程院第十四次院士大会上的讲话（2018年5月28日）典出：《墨子·经上》释义：作用力，是改变物体运动或静止状态的根本原因。国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。—习近平在十九届中央政治局第十次集体学习时的讲话（2018年11月26日）典出：《墨子·尚贤》释义：国家拥有贤良的人多了，国家的治理就会坚实；贤良的人少了，国家的治理就会薄弱。上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。—习近平在中央和国家机关党的建设工作会议上的讲话（2019年7月9日）典出：《墨子·尚同》释义：执政者要治理好国家，就要了解百姓的真实情况，如果不能充分掌握社情民意，制定相应政策措施，就易引发社会混乱。志不强者智不达，言不信者行不果。  —习近平在党的十九届六中全会第二次全体会议上的讲话（2021年11月11日）典出：《墨子·修身》释义：意志不坚强的人，才智也不会通达；不讲信用的人，行动也不会有结果。兼相爱。  —习近平在十九届中央政治局第三十七次集体学习时的讲话(2022年2月25日)典出：《墨子·兼爱》释义：天下之人相互关爱，强调人的自身价值，和对人的尊重、关怀。

初先生🦄

2025-07-16 0 评论 2 喜欢

蕉风言辞

01.梁启超在清末即有墨学论述，[1]他之目墨子为教主、墨家为宗教的观点，终其一生未有改易。梁启超为近代墨学复兴中最早使用“墨教”来指称墨家的学者，其书《子墨子学说》、《墨子学案》以宗教之维考论墨子学说及学派，多发前人之所未发，在民国思想界影响很大。他认为“墨教”与寻常宗教不同，乃“兼一神众神而并尊”的“在世宗教”；[2]且以“尊天之教”、“鬼神之教”定义墨家宗教思想，谓为“墨学之一大特色”。[3]梁氏论墨，多援西学，至其论墨家“巨子制度”和“尚同主义”，就援基督教的“教皇制度”和“教会专制”来与之比较，指出“墨教”之主张和组织若在中国得以成立，则其“干涉思想自由太过”之流弊，不免陷人于黑暗中世纪的境况。[4]梁启超，图片来自网络。02.胡适更重视哲学家的墨子而非宗教家的墨子。[5]虽然如此，他大体也是将墨家视为一建制成型的宗教。《中国哲学史大纲》论及墨家宗教思想与墨家“宗教性”一端，即明言“墨子是一个创教的教主”，“墨学十论”除“天志”“明鬼”之外的教条都“可称为墨教的信条”。[6]墨子虽为极端功利主义者，且不乏科学理性之精神，但他对天鬼信仰的委身程度之深，足证其确为“宗教家的墨子”，[7]“是真信有鬼神的”。[8]胡适对“墨教”教义评价并不高，认为相比它的“应用主义”的哲学方法，其在“哲学史上本来没有什么重要”；[9]且以“天志就是尚同，尚同就是天志”，[10]更容易使天子假天志以行私权，将政治演变为不受制衡的专制政体——“墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的巨子也会变成欧洲中古的教王（Pope）”。[11]可见，胡适论墨，多有继承梁启超的观点。胡适，图片来自网络。03.冯友兰论墨，亦重在墨子学说的哲学性而非宗教性。在他看来，《墨子》中相关宗教的言说无非“神道设教”的一种手段；所谓鬼神实有且能赏善罚恶，不外乎墨子收拾人心的权宜方法。[12]他是以哲学的标准衡量墨子的鬼神信仰，更重视其宗教制裁的功能性，贬低其哲学价值——“墨子以证明上帝之存在及其意志之如何，其论证之理论，可谓浅陋。不过墨子对于形上学本无兴趣，其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已”。[13]以“宗教制裁”指代“天志主义”，以“政治制裁”指代“尚同主义”，并以墨子“政教合一”将致君权扩张，“已君主而兼教皇”。[14]冯友兰《中国哲学史》论墨之进路，似受梁启超、胡适之启发。不同之处在于，依冯友兰之论，乃不承认墨子真信鬼神；而梁、胡之论，则较为肯定这一点。冯友兰，图片来自网络。04.郭沫若论墨，一反常见，其言说见于《青铜时代》与《十批判书》，其理路多从宗教维度入手，带有强烈主观色彩。[15]他反对清末以降治墨学人以“神道设教”来为墨子鬼神迷信辩护的观点，[16]指出墨子不但是一个虔诚的信仰者，还是一个“满嘴王公大人，一脑袋鬼神上帝，极端专制、极端保守”的宗教家，思想带有鲜明的“反动性质”，绝非“工农革命的代表”[17]。他认为“天志明鬼”不科学、[18]“尚同尚贤”不民主、[19]“非乐轻文”反进化、[20]“节用节葬”反人性、[21]名兼爱而实偏爱、[22]名非攻而实美攻、[23]名非命而实皈命，[24]基本上全盘否定了墨子学说的思想价值，大异彼时墨学复兴以正面褒扬墨学为主的学人品味。郭沫若贬低墨学价值盖在两端，一谓墨子迷信，“屈民以伸天”；二谓墨子愚民，“屈民以伸君”。郭沫若谓墨子天鬼观为宗教迷信的观点，当时已有学者提出商榷，如侯外庐。[25]他在《中国古代思想学说史》论及墨家部分曰：“（墨子）对于鬼神信仰的程度仅为手段性的方面，若惟鬼神求百福而不自求，却是他所反对的”、[26]“墨子的天论不是形而上学，而是方法观”、[27]“墨子的天道观已经含有义理之天”，仅据墨子尊天事鬼就称“反动”实未得中心要领。[28]郭沫若之友人，被称为“墨者老杜”的杜守素，也不同意郭沫若的看法。[29]他认为“墨子虽然承认有意志的天，但他却不是无条件的皈依，而是有意识的运用，就是拿天志做衡量言论的尺度，批评政治的标准”。[30]所谓“天志”——天老爷的意志，只是墨子为了申说方便，为自己主张所披上的一层宗教外衣。[31]由侯、杜两位学人的论说可见，他们并不认为墨子之提倡鬼神会导致“屈民以伸天”的迷信。郭沫若，图片来自网络。05.至于“愚民”一端，和郭沫若一样以唯物主义史观来研究墨学的李麦麦、陶希圣、范文澜，亦持完全相反的见解。李麦麦认为墨子是“古代中国有产阶级的宗教的创造者”，[32]是反对周朝贵族政治的代表；陶希圣认为，墨子学说是战国时代自由民的学说，其“宗教团体及任侠行为确为无产自由民的组织与活动”。[33]范文澜则认为纵受时代所限，墨家终究是为庶民利益着想，因此才遭受到统治阶级的弃绝；后世农民起义中所成立的有宗教色彩的反抗组织，也是受到墨家思想的影响——“统治阶级能扑灭墨家，但是农民工人依时代发展的革命力量，却永远不能扑灭”。[34]由李、陶、范三位学人之论说可见，他们并不以墨家具有宗教性质而认为有害其历史进步性——显然也不是“屈民以伸君”的。06.此外，近代以来，大凡论及墨家宗教形态及墨家宗教教义，学人辄以基督教为墨教之“理型”而比附之。然教会界人士如何看待墨子墨家墨学，学界少有审视。具有基督教信仰认知图景的基督徒的墨学论述，往往寓“判教”于“比较”，“耶墨比较”与“宣教布道”兼有之。基督徒投注精力于墨学研究，这一方面的原因，固然是墨学复兴时期“并提耶墨”之风潮流布教会内外，时人大有将耶墨人格与耶墨学说等同之倾向，甚至以“耶教源出于墨教”，使得教会人士不得不有所回应，以辨明二者在神人特性、教义组织的不同；另一方面则是发现较之权威不再的儒学，正值复兴的墨学可资支持彼时教会内部的“基督教本色化运动”，[35]并作为建构有中国特色的本土基督教神学的思想素材。基督徒论墨之代表，有吴雷川、王治心、张亦镜等。注释：[1] 梁启超于1904年即光绪三十年即作《子墨子学说》。“叙论”刊于清末《新民丛报》。[2] 梁启超：《墨子学说》（上海：中华书局，1936年），页4。[3] 同上，页4。[4] 梁启超：《墨子学说》（上海：中华书局，1936年），页66。[5] 胡适：《中国哲学史大纲》（北京：中国城市出版社，2012年），页115。[6] 同上，页110。[7] 同上，页110。[8] 同上，页112。[9] 同上，页114-115。[10] 同上，页114。[11] 同上，页114。[12]冯友兰：《中国哲学史》上（重庆出版社，2009年），页85。[13] 同上，页86。[14] 同上，页90。[15]墨学研究是郭沫若学术生涯中最受人争议的地方。他以唯物史观、社会史还原法、阶级分析法研究墨学，提出墨子是反对社会变革的反动派者和宣扬迷信的宗教家，孔子反是封建秩序的革命者以及人道主义者的观点，大异民国时期“扬墨抑儒”的学人趣味。除对墨子的人格精神稍有肯定外，对整个墨子学说几乎全部否定。其论述背后有鲜明的意识形态斗争的用意，不乏想象和臆测。郭沫若的观点已为不少学者所批评。见解启扬：〈郭沫若的墨学研究〉，《中南大学学报（社会科学版）》，2003年9期，页573-578；何玉兰：〈郭沫若墨学研究的得失与启示〉，《郭沫若学刊》，2007年3期，页51-57；刘奎：〈历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争〉，《郭沫若学刊》，2016年2期，页42-50；曹顺庆、聂韬：〈试析“泛神论”对郭沫若墨学态度的影响——从“扬墨”到“非墨”〉，《北京联合大学学报(人文社会科学版)》， 2014年2期，页76-84；马吉芳、黄丽娅：〈论“尚同”——郭沫若墨学批判之商榷〉，《职大学报》，2009年1期，页19-21；杨胜宽：〈郭沫若眼中的宗教家墨子——关于郭沫若从负面评价墨子的原因考察〉，《郭沫若学刊》，2014年第1期，页26-33。[16]郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页110-111。[17]郭沫若：《青铜时代》（北京：科学出版社，1960年），页157。[18]同上，页158-159。[19]同上，页159-164。[20]同上，页164。[21]同上，页164-165。[22]同上，页165-166。[23]同上，页166-168。[24]同上，页168。[25]侯外庐对郭沫若墨学研究的批评，主要集中在“墨子宗教思想是否迷信”“墨家宗教功能是否为神道设教”这两点上。见[比利时]安妮：〈捍卫墨子：论侯外庐对郭沫若墨子明鬼主张之驳议〉，《学术月刊》，2014年4期，页147-156。[26]侯外庐：《中国古代思想学说史》（长沙：岳麓书社，2010年），页157。[27]同上，页157。[28]同上，页157。[29] 杜守素是郭沫若在日本留学时的同学，也是其在国民政府军事委员会政治部第三厅任职时期的同事。因生活简朴且服膺墨学，被郭沫若等人戏称为“墨者老杜”。两人对墨学的意见并不一致，郭沫若曾言“读方授楚《墨学源流》，仍在梁启超、胡适余波推荡中，在打倒孔家店之余，欲建立墨家店。杜老以为最平允者，其实际不过如此”。杜、郭二人在墨学研究上的交往经历，见郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页493-496。[30] 杜守素：《先秦诸子思想》（上海：生活‧读书‧新知三联书店，1949年），页17。[31] 同上，页17。[32] 李麦麦：《中国古代政治哲学批判》（上海：新生命书局，1933年），页294-295。[33] 陶希圣：《中国政治思想史》上（南京：中华印刷出版公司南京分公司，1937年），页100。[34] 范文澜：《中国通史简编》上（北京：新华书店，1948年），页161。[35] “基督教本色化运动”的诉求，概言之为：自治、自养、自传；教会由中国人自行管理；教会在行政、运作、经济、传教等方面独立于西洋差会。推动“基督教本色化运动”之人士希望基督教要与中国文化和中国社会相适应，既不复古，也非饰新。教会的礼仪、建筑、音乐要去除西方基督教的影响，使之中国化，同时包容中国人的风俗、礼仪，并使之基督教化。见王治心：《中国基督教史纲》（上海：上海古籍出版社，2011年），页226-241。

初先生🦄

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蕉风言辞

黄蕉风：墨学不唯中国之学，更是普世之学我对“墨学普世化”有信心，建基于以下几点。首先，墨学能够对接全球伦理。过往关于墨学的伦理学探讨大多局限在中学范畴，无法像儒学或者基督教神学一样提供一种普世性的、全球性的伦理学维度。如此限制了墨学在全球学术体系中的地位，亦将墨学中千古不易的真理下降为仅仅是地域性的伦理。在“全球伦理”的“元问题”——也就是“黄金律”上，汉语学界常规上将孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）与耶稣的“（如果）你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”（基督教金律）相提并论，皆被作为具有世界级文化重量、放之四海而皆准的底线共义和普世通则，前者是“消极而肯定式的”，后者是“积极而否定式”。然而我认为，墨家的“兼爱、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消极无伤害原则”又规避了基督教金律的“潜隐地强加于人”，能够为全球伦理黄金律提出儒耶之外的第三种进路。比如墨家“兼爱”应用到当下处理社会关系和人际关系上，可以有几个非常积极的面向：（1）“兼爱”是本质的爱，作为一种道德要求，它鼓励人爱人利人；同时“兼爱”考量人性，预设“自爱”和爱亲族，只是要求爱利他们的时候不损害别人；（2）“兼爱”视乎人能力的不同，分工合作，各展所长；建立于社会的共同规则（底线共义）上，处在流动的关系变化中，使得处境的问题处境解决；（3）兼爱是一种能动有为的利他主义，是走出自己走向别异的行动；既讲求主观善念，也重视实践果效（义利重一，志功为辩）——墨家的“兼爱”具备超越一己血亲走向超血亲伦理的维度，在群己施受（对自己）、血亲情理（对家人）、利他主义（对陌生他者）三个伦理维次所展示的从文本到伦理的普遍适用性，均可为“全球伦理”在构建人伦维度之底线共义上扩展充分的可能性与限度。这些全部体现了“全球伦理黄金律”的要求。其次，墨学能够参与宗教对话。汉语学界相关“宗教比较”的议题，历多以“儒耶对话”、“儒佛对话”、“儒回对话”为主；论到外方宗教如基督教与中国文化的对话与融通，也多以儒家为主，很少涉及墨家、墨学。儒家在近代虽然经过五四文化激进主义和文化大革命的冲击已经式微，但作为一个文化上的“活体”还是足以代表中华文明的，而墨家自汉代中绝之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而没有“活的传统”，因之被人们认为根本没有资格介入普世诸宗教文明的对话，并能对其有所贡献。事实上民国以来，教会内外知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”或者基督教精神若合符节的资源，他们发现墨家无论从建制上、思想上、义理上和科技成就上，都与西学最接近，故又发展出“西学墨源说”以及“墨教耶源说”，形成了“耶墨比较”的风潮。以“耶墨比较”为例，墨家以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。比之儒家，墨家思想无论从哪个层面都基督教有更多可比性，似更适宜作为代表参与诸宗教文明之间的对话。我们可以反思，基督教与墨家血亲伦理的比较，是否可以进一步反思两者“人论”的不同？基督教的止战与墨家“非攻”比较，可助力和平主义的反思？基督教的三一神论与墨家的“天志”“鬼神”观的比较，是否能够帮助厘清普遍恩典以及自力他力的迷思？《圣经》中《申命记》史派到《约伯记》作者，《墨子.明鬼》到上博简战国楚竹书《鬼神之明》中酬报神学衍变，是否有利于探索基督教神学以及普世宗教文化中的神义论转型？这是近似于比较神学的进路，乃强调的是一种“历程”的过程而非结果效能，故未来“耶墨比较”之议题，或许有望在借用此方法论的基础上，实现对比较哲学之平行比较方法论上的“更新转进”，从而进一步提高汉语学界“宗教对话”的科研视域。第三，墨学能贡献于民主。这10年来崛起的本土思想学派大陆新儒家，其代表人物及其学说，比如如蒋庆先生的“儒家议会三院制”、“儒式虚君共和”，姚中秋先生的“一个文教，多种宗教”，陈明先生的“儒教公民宗教说”、刘海波先生的“马克思诸子化”、余樟法先生的“化马归儒”等等，兴趣不在心性哲学的“内圣”，而在建制成型的“外王”。可以说他们的治学路径和言说方法已经溢出了儒学领域的范畴，为政治哲学和法学提供了新的角度。我认为相比大陆新儒家提倡的这种大陆新儒学，墨学能够提供更多切近当下普遍性价值又保守住中国文化本位的资源。比如“儒家宪政”认为能够从推己及人就能为天下人立法，与天地准、与天地相参的儒家学派中去找保守主义和哈耶克的自发秩序、共同体自治，我认为难行。在明显带有理性建构色彩的学派里面，怎么可能找到保守主义？恐怕只能找到哈耶克说的“致命的自负”。可以说西方启蒙主义理性盛行的无知论传统、案例法、知识的自由流通、自由市场、经验主义、消极自由、马克思韦伯讲的责任伦理、托克维尔讲的对变革的谨慎和面临变革应该采取的态度、以及否定性正义、非强制原则透明政权、社群自治，统统能从墨学中找到对应。第四，墨学能够充实国学体系。中国传统文化，自先秦至汉初，即有儒墨道法名兵阴阳；及至之后，则有儒释道三家合流。近代以来，在文化层面上苏俄的马恩列及西方的自由主义相继传入中国，已经融入并成为了中国文化性格的一部分；在宗教层面，耶回犹太天主等外方宗教而今也拥有广大的信众，亦极大改变了中国长期以来以佛道和民间信仰为主的宗教版图。以上这些都是“合汇”于“国学”传统的重要组成部分，是故“国学”不该局限于“中国之学”，更应该是“普世之学”。由于文化惯性，国学在当代大部可“化约”为儒学。在这种条件下，诸如当代新墨家等新子学学派及其思想的建制成型，恐怕还须经历相当长的一段时间。最关键的问题，恐怕还是要考虑在脱离了儒家言说传统的情况下，如何构建属于自己学派价值观和民间实体。我心目中的大乘墨学，正是起到一个“中保”的作用，为国人桥接一条还原国学真脉的道路。当代新墨家应当充当充当国人回归古之道术的施洗约翰，是那在前头预备道路的。这里还涉及到治新墨学及新子学的学者，对于儒家言说传统的态度。儒家言说传统，就是中国当代学术要“更新转进”必须面对的一个“无可逃避的灵”。因为无论是先秦至清末，还是民国以降，中国哪一派的知识分子在探讨文化的“更新与转进”上，都脱离不了儒家的言说传统。也就是说，无论是儒家的拥护者还是儒家的反对派，无论是文化传统内部的墨、法、道、名还是文化传统外部的耶、回、佛等，都必须依傍于以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体，儒家之外的诸子百家或者外方宗教，似乎都没有能力依靠自己的学说来建立一整套的道统经纬。这种情况必然指向三个完全不同的历史命运，即“儒化”、“胶着”和“消亡”，对应物分别为佛教、基督教和墨家。当然，自五四以来到文革，出现了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激进主义。清末籍废除科举制度断绝了儒家的千年学统；五四新文化运动籍“民主与科学”罢黜了孔子“圣人”“素王”的权威；文化大革命籍摧毁宗族共同体而清除了儒家价值观在民间赖以生存的土壤；“儒学复兴”又是官方借儒家思想来填补主流意识形态淡弱后的国民精神空缺。要么“契合”“会通”“融贯”，要么“拒斥”“批判”“打压”，总而言之，以儒家的言说传统为参照系的新子学学派的崛起或者所谓“儒耶对话”都脱离不了以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体的范式转移。所以当代新墨家要在“古之道术”的基础上重新收复思想界、知识界的失地，甚至构建一种相关当代性的本土思想学派，就不能不直面儒家言说传统。像当代新墨家这样从“古之道术”开出来的子学学派，与新儒学的争夺角力，应该是中国文化内部的的互相批判，而不是相咬相吞。就墨学和子学而言，先秦虽曰百家，然诸子共享的“公共文本”，却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言，以儒家言说传统为主要模式的近两千年的中国文化形态，已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上，更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法论上。但这不意味着就新诸子学（新墨学）必须完全化合于儒学之下，因为当代新墨学之“新”，正正是要摒除依附儒家言说传统和以儒解墨之路径依赖的“旧墨学”。我认为儒家只是历史不是传统，中华道统在古之道术而非儒家，墨学归真必要非儒，墨学复兴绝不仅做儒学回潮之补充和注脚。两千年蒙尘，绝学墨道法；十数载开新，诸子百家言。该中国墨学登场了，此其时也。综上所述，墨学普世化，有待于墨学的“大乘化”或曰建构“大乘墨学”，从学术方法论和学术范式上考量，可目为一种类似“比较神学”（comparativetheology）而非止于“比较哲学”（ComparativePhilosophy）的“思想实验”，例如以墨学义理来介入宗教对话、全球伦理——即墨学的“大乘化”；在回应社会热点和当下议题上，大乘墨学则有自信进入公共场域，建构一套脱离儒家言说传统的墨家叙事方法——即墨学的“现代化”。在当代墨学复兴运动当中，我们已经从诸个角度提出当代新墨家所能应对的思路，这也是试图从旧墨学之小乘领域跳脱从而介入公共议题之大乘领域的一点粗浅尝试。

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2025-07-16 1 评论 1 喜欢

蕉风言辞

内容提要 墨家是中國先秦時代諸子百家之中宗教性最濃厚的思想學派，曾與儒家並稱世之顯學，後及身而絶，一朝而斬，再無餘續。學界對墨子其人及墨家學派的研討，歷來多注目於理論思想，不及建制組織，蓋因墨家自漢代之後再無承傳，資料有限，難以詳細考證。近代以來，墨學逢時復興，有胡適、梁啓超等學者提出墨家即“墨教”等觀點，亦有學人論證墨家近於基督教。此皆爲推測墨家之宗教形態提供了方向性指引。本文嘗試以跨界的視角，藉由馬克思·韋伯等宗教社會學理論，對有涉墨家之教主人格、規範機制、宗教禮儀與宗教訓誡等問題進行研討，冀以探測墨家之宗教形態，拓展墨學研究的宗教之維。作者簡介黄蕉風（1988-），男，廈門人。香港浸會大學饒宗頤國學院哲學博士，現爲北師港浸大（UIC）中華文化傳播研究院執行處長、通識教育學院助理教授。主要從事墨學研究、諸子學研究、比較宗教學研究，出版專著《“墨家之謂教”：墨家“宗教性”抉微》，主編墨學文叢三輯《非儒——該中國墨學登場了》《立墨——經義釋詁》《歸正墨學》等。“宗教”或具備準宗教性質之團體，必不可能只有宗教思想和宗教倫理，而無相應宗教形態。近代以來，學人考察墨家之宗教向度，多從思想學説的角度來進行論説，缺乏對宗教形態的相關研討。究其原因，蓋有涉墨家之文獻，除《墨子》書五十三篇、部分傳世文獻和出土文獻之外，其餘材料均不足徵，以及墨家在秦漢代以後没有承傳、建制組織已經斷絶之緣故。近代以來，墨學逢時復興，有梁啓超等學者提出墨家即“墨教”等觀點，亦有學人論證墨家近於基督教。此皆爲推測墨家之宗教形態提供了方向性指引。有鑒於是，筆者將在已有相關文獻材料的基礎之上，結合跨學科的知識進行推測，期以接近墨家宗教形態的真實面目，拓展墨學研究中的宗教之維。一、學派創始人的墨子，是否爲宗教家或宗教徒？任何一個“中心化”的、成建制組織的共同體必有權威中心，該權威中心一般而言爲集團首領。首領必先有足够權威，爾後能支配徒屬、聯結信眾、團結社群。共同體成員對首領權威的直接體認，首先來自首領的人格典範。據《墨子》所記，服膺墨子人格典範，承認墨子人格權威，願意受他驅使甚至爲之效死之人不在少數。“止楚攻宋”事迹中，持守禦工具幫助弱宋抗擊強楚的墨子三百門徒，“事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲”（《墨子·備梯》）的墨子首席弟子禽滑釐；處楚國而未敢死，遺獻十金給墨子的耕柱；不願“倍義而向禄”，國君不用墨家言即自行辭官的高石子等[1]，皆爲此類。化之所致，有“服役者百八十人，皆可使赴湯蹈火、死不還踵”（《淮南子·泰族訓》），可見墨子人格對門徒之影響既久且深。然則仍須探究，在墨子個人的權威外，是否還存在别個權威中心，以引導墨家集團之内部運作和對外從事。對此問題的探討，有助於我們進一步探測墨家的宗教形態。“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，爲之”（《孟子·盡心上》），即便是對墨子之學説主張不能苟同者，如墨家的論敵孟子，亦不能否定墨子人格精神之偉大。《莊子·天下》曰“墨子真天下之好”“才士也夫”，唐人韓愈《論墨子》中稱墨子爲可與孔子“相爲用”的聖人，民國基督徒知識分子吴雷川則以“耶墨二聖心理相通”[2]。此適足以證明，墨子之人格堪爲典範這一點，爲歷代論墨者之共識，無論其立場爲道爲儒或爲耶。苦行濟世、兼愛天下，凡此種種皆可用來描繪墨子及其門徒在人格方面的作爲。然築此獨具特色之人格大廈的核心根基者爲何，學界尚無統一意見。當代一些學人傾向認爲墨子人格與宗教家的身份無涉。例如楊鵬在對比孔墨二家對相關宗教議題的論述後提出，墨子談論上天鬼神的語言是“論證性”的，乃依靠哲學和邏輯，無涉信仰，故非先知。孔子的表達方式則是“論斷式”的，顯現其天命在身的使命感，比墨子更具有宗教先知的風格[3]；楊建兵則根據心理學的四型氣質學説，概括指出墨子的人格氣質，有作爲學者和思想家的冷静、縝密、理性，有作爲政治家的熱情、有作爲守備專家和軍事工程師的踏實、細膩、深刻，有作爲領袖和教育家的果決、專制和保守[4]，然或因論者認爲“墨子並不是一個堅定的宗教信仰者”[5]，故其所論缺乏從宗教角度而展開的論説。相較而言，論到墨子人格典範，民國學人倒是多從“宗教家”角度出發進行考察。胡懷琛以墨子之爲人風格近乎宗教徒而論證其爲印度婆羅門教徒[6]，金祖同以《墨子》書爲宗教家言論而論證其爲阿拉伯回教徒[7]。此外又有梁啓超曾以墨子與耶穌基督、馬克思可堪相提並論——“墨子是個小基督。從别方面説，墨子又是個大馬克思”[8]，以及張純一以墨子兼愛世人有如佛陀“無緣大慈同體大悲”[9]、止楚攻宋有如“大乘菩薩應世也”[10]。上述諸論，雖不乏學人之主觀臆斷，然亦顯明了在跨文化比較的視野當中，墨子具有與普世諸宗教文明中之教主、宗教家、宗教徒十分近類的人格特質。觀諸家之論，大多僅及於墨子人格特質的某個“切片”，以之概括墨子人格不可目爲整全。筆者認爲，或當有一可總攬墨子人格諸方面的核心精神，以之作爲核心宗章，庶幾可資透視墨子人格的典範意義。故下文嘗試引入宗教學的方法，藉由宗教之維的探討，冀對墨子的人格典範做出適當定位。二、墨子與鉅子：“卡裏斯馬”式的權威人格典範馬克思·韋伯（MaxWeber）在其宗教社學理論中曾以“卡裏斯馬”（Charisma）這一概念來指稱某些具有不平凡秉賦的權威性人格。舉凡巫師、祭司、戰争首領、獨裁者（凱撒式政治的統治者），以及在某種情况下的民主政治框架内的具有超凡魅力的政團領導人，都可能具有這種人格特質，無論它是得之天賜、自我認證還是人們追加。受其支配之個人或群體，如信徒、隨從、軍士、黨員、群眾，“不管支配的性質主要是外在的還是内在的，被支配者是基於對某一特定個人（Person）之非凡稟賦的信仰，因而服從”[11]。支配的正當性根源於對巫術力量、天啓預言、英雄崇拜的信仰皈依，其合法性支撑有賴於“卡裏斯馬”的自我證明，即如韋伯所言的，需要“通過巫術、戰勝或其他成果。换言之，通過增加被支配者的福祉來證明。要是無法證明這一點，或一旦具備卡裏斯馬稟賦者顯示出已失去巫術力量或見棄於神，那麽以此爲基礎的信仰及其自稱的權威便會土崩瓦解，或者至少有瓦解的危險”[12]。韋伯還提出，“卡裏斯馬”式支配具有二重性質。就溢出“傳統”和“理性”的範疇、而尊神啓和感召的角度而言，它是“非理性”的；就突破既有規範之束縛而行事、以類“六經注我”之形式倡導理念而言，它又是“革命性”的[13]。藉由韋伯的視角考察墨子，墨子人格典範的諸方面，亦多可彙集於“卡裏斯馬”這一概念合集之下。依韋伯之論，據以支撑“卡裏斯馬”式領袖人物之權威的合法性來源，爲一種高於日常經驗和歷史遺傳的、超越性質的“神秘領受”。領袖人物之人格與之暗合冥契，始能申説教化、支配信眾。在中國傳統文化當中，最容易被人們舉爲接近此類型人格者，一般而言都屬“受命式”人物，例如被孔門尊爲“天生木鐸”的孔子。明末以來不少從事“耶儒對話”的西洋傳教士和中國基督徒，即是認爲孔子具有類似基督教言説傳統中的“先知”特質，儒家思想也因此得稱爲上帝真理在中國文化土壤中的“前驅”和“預備”。相比孔子，墨子人格在中國聖賢經傳譜系中的定位就尤其顯得“尷尬”，因爲歷代不乏論者以應用主義式的“神道設教”來理解墨子墨家，故而被貼上“功利”“理性”“實用”等標籤的“功利家墨子”“科學家墨子”“實幹家墨子”，往往被默認爲與“依自（力）不依他（力）”的道德理想主義絶緣，由是顯得格局狹隘、境界低下，不得與承受天命的先知先覺者如孔孟相比肩。有此看法，蓋以墨家爲一“利益共同體”而非“信念共同體”，未審墨家精神源動力由來有自——天鬼欲義而惡不義，從天鬼之所欲以興利除害，即爲墨家之認信天鬼在踐履層面的具體落實。哪怕是《墨子》書所載墨子有關“利害”的講論，亦強調要“中天鬼之志”，非著眼於一己血親之切身利益。且墨家所言之“利”爲“交利”（彼此利益），“交利”又與“兼愛”相交，“兼愛”亦可作“利愛”而觀。此“利愛”也，突破了血親倫理的差序格局，直達五倫範疇之外的“非血親”（陌生他者），若無一極高的信念價值以爲總貫，單純靠“利害”“利益”來進行維繫，豈能具如斯普世之維？考墨子及其門徒之生平行傳紀事，亦可見在墨家的建制組織當中，各成員對學派主義之忠實、對首領權威之遵從，至於“赴湯蹈刃、死不旋踵”的地步，這顯然非“計利”所能解釋，當有與之相匹配的信仰強度才能做到凝聚整個共同體。“天鬼之志”是墨子及其門徒從事社會實踐的信念價值根據，一如“卡裏斯瑪”式領袖人物在宣教佈道、團結信眾、整合社群時所宣稱的得之天啓的“神秘領受”，在共同體内部諸成員的意識理念中，始終居於權威的“第一身位”。具有超越性質的“天鬼觀”以及超血親倫理的“兼愛觀”，亦顯明瞭墨子合“非理性”與“革命性”爲一體的特種人格。凡言凡動必稱“天鬼”，由是“墨子之言”與“天鬼之志”，在此思想共義的基礎上得到了有機的結合[14]。以上約略可見墨子人格的“卡裏斯馬”特質。唯可能存疑議之處在於“卡裏斯馬”式權威的“自我證明”上。或曰墨子名爲“尊天事鬼”實則“威逼利誘”，乃是以“計利”心態來謀求眾數幸福，所謂上天鬼神能“賞善罰惡”，不過“神道設教”之——只關乎某種策略決算，無涉信仰直接能帶來的福祉。此實忽略了墨子及其門徒對天鬼信仰的深度委身。這個問題關聯“神義論”和“德福觀”——在《墨子》書中記載到，即便是面對門徒或詰墨者有關“德福不一致”“鬼神或有所不明”的嚴厲責難，墨子仍然堅持其酬報神學的原則是“鬼神有明”且“善惡必報”的，包括墨子本人在内的個人際遇好壞，不礙“尊天事鬼”信仰的一以貫之。故而在墨家言説傳統當中，不存在因某個領袖人物之“權威確據”喪失（如門徒質疑墨子尊天事鬼，乃義人也，何故會生病），而導致整個信念共同體之信仰基礎隨之崩塌的情况（墨子答曰病痛有百門，鬼神因素只居其一）。縱觀《墨子》書及其他相關墨子的典外文獻，不難看出墨子在墨家中“唯我獨尊”的領袖地位，圍繞墨子所凝聚起來的墨家集團，其組織紀律之嚴格、成員聯繫之緊密、行動能力之強硬，能在一個不長的時間段之内迅速崛起爲可與儒家並稱的世之兩大顯學，確多有賴此“卡裏斯馬”式的人格權威。墨子歿後，墨家又衍生出“鉅子制度”，鉅子成爲整個墨家集團的實際領導者。然則鉅子作爲領袖的人格感召力，相比墨子，似乎遠有不如，由其人格典範所衍生的個人權威，所能籠罩之處亦有限。此一方面原因在於墨家後學開始分派，集團領袖的權威漸趨彌散，“以鉅子爲聖人。皆願爲之尸，冀得爲其後世，至今不決”（《莊子·天下》）。另一方面原因在於，在首領的人格典範之外又出現了新的權威中心。《吕氏春秋·去私》載：墨者有鉅子腹䵍，居秦。其子殺人，秦惠王曰：“先生之年長矣，非有他子也；寡人已令吏弗誅矣，先生之以此聽寡人也。”腹䵍對曰：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑’。此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖爲之賜，而令吏弗誅，腹䵍不可不行墨者之法。”不許惠王，而遂殺之。子，人之所私也。忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。[15]上段引文記載了腹䵍“殺子奉法”的事迹，作者援引此例，用以表彰墨家鉅子奉公行法、大義滅親。通過《吕氏春秋》的描述可見，秦國國法中實際上容留了“父子之親”可以免罪的法律，故而秦惠王可以以鉅子年長，唯存獨子，給予特赦之待遇。然對鉅子而言，縱然國法中存在“殺”與“不殺”的彈性空間，“墨者之法”仍不允許在組織紀律上進行任何經權。學人論墨言及本段紀事，一般是從“決獄”“容隱”等角度來進行觀照，以分析墨家作爲知識共同體和精神共同體的“團體本位”性質[16]。筆者措意的則是另一端，即“墨者之法”在墨家集團内部運作和對外行事的過程中所居處的位分爲幾何。鉅子自誅其子的行爲依據是“殺人者死，傷人者刑”的組織紀律，然則此鐵律是當任墨家鉅子自行己意設定的呢，還是歷代以來行之已久的成文法或不成文慣例？對“墨者之法”位分的厘定，關係到對“墨教”首領人格權威之來源的追溯。若是前者，則毫無疑問，墨家集團據以成形的中心，是由首領“信身從事”並獲得支配權威的卡裏斯馬式的“人格典範”，類如“墨子之言”（或鉅子之言）；若是後者，則在此卡裏斯馬式的“人格典範”之外，還當有一類如禮俗習慣法的“路徑依賴”以作爲判例法條，那麽在墨子歿後，墨家集團内部運作和對外行事的判準，就可能不再是首領的人格典範，而是某種成文或不成立的慣例或法條了。若如是，則可進一步推測，即至少在腹䵍時代，鉅子只要依“家法”行事即可，其人本身是否具有權威，對墨家集團而言，或許未必顯得那麽重要，“墨者之法”的權重，在墨者心目中的地位，也就躍居於作爲墨家首領的鉅子之前。此一問題，關涉到墨家集團内部，對“鉅子之言”和“墨者之法”的權威性認定。《吕氏春秋·上德》記載了另一則有關墨家鉅子的事例，具引如下：墨者鉅子孟勝，善荊之陽城君。陽城君令守於國，毁璜以爲符，約曰：“符合聽之”。荊王薨，群臣攻吴起，兵於喪所，陽城君與焉，荊罪之。陽城君走，荊收其國。孟勝曰：“受人之國，與之有符。今不見符，而力不能禁，不能死，不可。”其弟子徐弱諫孟勝曰：“死而有益陽城君，死之可矣。無益也，而絶墨者於世，不可。”孟勝曰：“不然。吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師必不於墨者矣，求賢友必不於墨者矣，求良臣必不於墨者矣。死之所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子於宋之田襄子。田襄子賢者也，何患墨者之絶世也？”徐弱曰：“若夫子之言，弱請先死以除路。”還歿頭前於。孟勝因使二人傳鉅子於田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十。二人以致令於田襄子，欲反死孟勝於荊，田襄子止之曰：“孟子已傳鉅子於我矣，當聽。”遂反死之。墨者以爲不聽鉅子不察。嚴罰厚賞，不足以致此。今世之言治，多以嚴罰厚賞，此上世之若客也。[17]上段引文記載了“孟勝殉城”的事迹。在楚國内亂中，墨家鉅子孟勝爲守陽城君之約，率同弟子百八十人赴死。《吕氏春秋》作者引其事例爲説明治理世道當尚德尚義的道理。陽城一役，墨家謹守非攻教義，精鋭死傷殆盡，極有可能就是導致墨家在建制組織上走向衰弱的原因。這一點是我們從文本中大體能認識到的。不過筆者措意的乃是孟勝差去送信的二位弟子不從候任鉅子田襄子之號令的細節。孟勝是爲彰顯墨家之義而死，徐弱是隨從夫子之道而死，若曰孟勝之死爲“死節”，徐弱之死爲“殉師”，那麽後二子之死就尤其令人費解了。表面看來，後二子之死，似乎同徐弱一樣，乃爲追隨孟勝的步伐，其中顯有孟勝作爲前任鉅子的人格感召因素在起作用。然而此又如何解釋已成在任鉅子的田襄子，無法以鉅子之權威阻止二子反身蹈死地的情况呢？是孟勝和田襄子兩位鉅子對墨家集團的影響力和掌控力有所不同嗎，還是弟子對前任鉅子之人身依附和權威信賴，遠高於没有直接委身關係的當任鉅子呢？依文本所述，後二子之不聽田襄，乃以田襄“不察”。不察者何？“墨者之義”也。田襄固然承繼孟勝之權力以繼其業（程序上合法），且從墨家集團之存亡考量，其阻止二子反身蹈死亦有正當之理由（實質正當），但因未能全“墨者之義”，後二子亦不跟從。看來，墨家集團之内部運作和對外行事，尚有不完全依從鉅子人格權威之特例存在，由是“鉅子之言”亦或有不能籠罩之處，可知矣。由上述兩則有關墨家鉅子的記述中似乎可見，在某些情况下，“鉅子之言”（人格典範）並不見得能够隨時對墨家集團内部成員起到相應的支配作用。此與後世人們之謂“墨教”首領一言九鼎、生殺予奪之絶對權威的印象有所不同。何以出現這種情况？筆者借由韋伯的理論進行探討。韋伯指出，在“卡裏斯馬”式支配外，尚有兩種權威支配模式，一爲“傳統型”，一爲“法理型”。“傳統型”有以下幾個特色：當先知預言者與戰争領袖等“卡裏斯馬”式人物隕落後，即會出現權威繼承的問題。解決問題的方式有幾種——可能通過類如世襲王權或世襲教權的“世襲卡裏斯馬”形式、通過以聖典做實新任“卡裏斯馬”的方式、在現有集團成員中進行“尚賢”式的内部遴選、端視繼任者之卡裏斯馬稟賦之有無而進行選拔的方式。在“卡裏斯馬”式領袖人物謝世之後，集團内部的領導權威持有者，“不再因其純粹個人的資質行徑進行支配，而是基於取得或繼承而來的資質，或者經過卡裏斯馬遴選的過程而被正當化”[18]，從而開啓之後權威過渡的例行化過程。“法理型”則與“卡裏斯馬”“傳統型”不同，它既不以對權威人格、超凡稟賦的信仰爲依歸，也不恭順於神聖傳統、例行規矩的權威讓渡守則，而是依據由人理性所制定出來的法律和政令。在理性的框架内，個人和集團的權責以明晰的條文進行區分和明示，其支配的正當性“無非即爲一般規則的合法性，此種一般規則是在以目的爲取向的研考下被制定出來，並且用形式上明確無誤的方式加以公佈”[19]。近代國家之官僚制、大型企業之僱傭制，皆爲此類。韋伯的三階權威劃分，實際上指出了在“歷時”維度下的權威支配的縱向演進過程。在集團創始人或第一代領導人還在世的時候，一般依靠“卡裏斯馬”式人格典範，來組織内部紀律、規範内部運作、推行對外事工。當集團創始人或第一代領導人歿後，集團内部的權威讓渡開始走向制度化，並逐步固定爲一種傳統。繼任者之權威往往不如前任。傳統行之逾久，又有了基於認同普遍法理基礎上而形成的權威認同。韋伯的宗教社會學理論，固然未就“卡裏斯馬——傳統型——法理型”的權威演變模式作出先後排序，然從其論述所舉之例中亦可見，應是有一時間上的遞進過程[20]。可見相關墨家集團内部權威演變之路徑、事迹，類於“卡裏斯馬——傳統型——法理型”之權威演變模式。由此據以推測如下：墨子之於墨家集團的獨一無二的人格典範，以及其人格典範所衍生的領導權威，在其歿後應有一逐步衰減的過程。後學固然可依歷史流傳中的有關墨子的傳説和經典（如“墨子之言”、《墨子》）來學效祖師、維繫教團[21]，然再也無力産生類如墨子這樣的“卡裏斯馬”式人物；至孟勝、田襄子時代，“鉅子制度”固定爲慣例，内部有一套推舉、遴選的機制，如孟勝傳位田襄。但是已經開始出現“權威彌散”的情况，代表事件即爲徐弱、二子之殉孟勝而不從田襄，蓋人身依附之程度各有不同[22]；至腹䵍時代，類如“殺人者死，傷人者刑”的“墨者之法”，已成成文法或不成文慣例。此一類“家法”“私刑”，敷之於内，行之於外，成爲上至鉅子下至門徒的公約守則。腹䵍誅子，所援之理據爲内部“法理”，而非鉅子本人意願，已可見一般。由是此階段“法理”之權威高於“卡裏斯馬”。（關係式見表一）三、内部規範機制：推舉、查鑒、奉獻墨家有一套紀律嚴格、令行禁止的内部規範機制，涉及“推舉”“查鑒”“奉獻”等諸方面。《魯問》篇載：子墨子使勝綽事項子牛。項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之，曰：“我使綽也，將以濟驕而正嬖也。今綽也禄厚而譎夫子，夫子三侵魯而綽三從，是鼓鞭於馬靳也。翟聞之，言義而弗行，是犯明也。綽非弗之知也，禄勝義也。”[23]墨家雖然是先秦時代最具平民色彩的思想學派團體，然不代表墨子本人及其門徒排拒爲官。先秦諸子欲實現其社會理想，一般皆有相應之“上行路線”爲之匹配，墨家亦不能例外。《墨子》書《魯問》篇記載墨子曾經推薦弟子勝綽到齊國大將項子牛帳下爲官，欲以行非攻之義、止齊伐魯。結果項子牛三侵魯地，勝綽三次跟從之。墨子聽聞這個消息，就差遣弟子高孫子到項子牛處，請他清退勝綽。類似案例還見於《墨子》書《耕柱》篇：子墨子使管黔遊高石子於衛，衛君致禄甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：“衛君以夫子之故，致禄甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也。衛君無乃以石爲狂乎？”子墨子曰：“去之苟道，受狂何傷！古者周公旦非關叔，辭三公，東處於商蓋，人皆謂之狂，後世稱其德，揚其名，至今不息。且翟聞之：‘爲義非避毁就譽。’去之苟道，受狂何傷！”高石子曰：“石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：‘天下無道，仁士不處厚焉。’今衛君無道，而貪其禄爵，則是我爲苟陷人長也。”子墨子説，而召子禽子曰：“姑聽此乎！夫倍義而向禄者，我常聞之矣；倍禄而向義者，於高石子焉見之也。”[24]由上可見墨家内部規範機制的幾個特色。第一，墨子對外差派職分，要求弟子恪守組織紀律，不能倍義而向禄，有明確之底線意識；第二，外派弟子與組織之間保持緊密聯繫，弟子辭官之後會向墨子回報狀况，墨子亦會與門人交流政治見聞；第三，墨子作爲墨家集團領導人，有極其豐富的政治資源，能够向各國之執政掌權者推薦門下的優秀人才。據此可知墨家在墨子在世之時代就已聲名昭彰，有極大能力介入各國政治，非與政治絶緣之出世學派；第四，弟子無論何時，在内在外，都受墨子的約束和驅使。如果弟子曲學阿世，助紂爲虐，不行墨道，墨子則有絶大威望，能使主事者貶之退之。此即有“推舉”而兼“查鑒”也。此外，墨家設有“奉獻”制度。外派出仕的門人弟子，從政之收入不能全爲個人所得。當有部分款項須奉獻出來或爲集體所徵用，用以供養夫子或者支持組織運作。《墨子》書《耕柱》篇載：子墨子遊荊耕柱子於楚。二三子過之。食之三升，客之不厚。二三子複於子墨子曰：“耕柱子處楚無益矣！二三子過之，食之三升，客之不厚。”子墨子曰：“未可智也。”毋幾何而遺十金於子墨子，曰：“後生不敢死，有十金於此，願夫子之用也。”子墨子曰：“果未可智也。”墨家視能“分財”爲美德，《墨子·尚賢下》有曰：“有力者急以助人，有財者急以分人，有道者急以教人”。此一“奉獻”制度應爲墨家獨有，諸子百家中未見同例。然須留意，此一“奉獻”制度與普世諸宗教之“奉獻”制度尚有不同，其中可能存在着弟子與夫子之間的“人身依附”關係。佛教徒之“供養”三寶，基督徒之“十一奉獻”（Tithing），大多依循自願原則，“供養”“奉獻”之對象，主要爲教團而非個人。而據《耕柱》篇所載，似見耕柱之“奉獻”有厚薄之分，其優先順序乃先夫子（墨子）而後同門（二三子）。雖不可謂墨子乃“強制”門徒專爲其本人“奉獻”，然從墨子的回應中可知他是讚許耕柱這種行爲的，此之建立於團體本位主義基礎之上的“人身依附”，比之孔門，恐怕有過之而無不及。四、宗教禮儀：以“德、儉、虔”事神 大凡宗教或“準宗教”性質團體，必具相應宗教禮儀。宗教禮儀在教團成員的宗教生活中占據中心地位，爲教團之宗教信仰最顯明的表徵。宗教禮儀與宗教戒律不同，其核心關切不在提示宗教信徒需要謹守的禁忌，而在規定宗教信徒應該力行之事項，是一種對宗教信徒行爲的正面的、積極的、肯定性的規範[26]。一般而言，一個教團的創始人或該教團的第一代領導集體，很少自己建立一套制度化禮儀。禮儀的制度化，往往需要幾代人的不斷總結和規範，迭經相當長時間段的積累過程，方才可得而成。孔子之“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)，耶穌之不以“新約”恩典廢棄“舊約”律法，墨子之原三表循法儀，皆爲此類。東西方各大宗宗教的創始人或第一代領導集體，很少示意自己建立了一套原創的禮儀，而是宣稱禮儀來自上古信仰的原始版本，自己的申説講論、凡言凡動，皆爲對此源頭的“複還”和“歸正”（非修正）。除了當代某些新興宗教或異端邪教，大體上所謂“截斷眾流”“首開先河”之“創教教主”“原創宗教”者，均不適用於定義軸心文明時代之普世性宗教。故曰普世諸宗教之禮儀，多爲延承，而非原創。墨家亦是如此，其特色體現爲“以復古爲革新”的禮樂革命。下文中謹以祭祀爲例，就墨家禮儀之細部，做一個探測。在中國傳統文化當中，祭祀從來是宗教禮儀之核心。《墨子·明鬼》篇中有相關描述，其曰：非唯若書之説爲然也，且唯昔者虞、夏、商、周三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇，置以爲宗廟；必擇木之修茂者，立以爲叢位；必擇國之父兄慈孝貞良者，以爲祝宗；必擇六畜之勝腯肥倅毛，以爲犧牲，圭璧琮璜，稱財爲度；必擇五穀之芳黄，以爲酒醴粢盛，故酒醴粢盛與歲上下也。故古聖王治天下也，故必先鬼神而後人者，此也。故曰：官府選效，必先鬼神祭器、祭服畢藏於府，祝宗有司畢立於朝，犧牲不與昔聚群。故古者聖王之爲政若此。[27]上段引文出自墨子駁斥“執無鬼者”的講論。原意是爲了説明鬼神實有且鬼神有明，尊天事鬼關乎國家社稷。墨子既引三代聖王之事爲理論奧援，必然是認可並遵守古代宗教禮儀之遺傳。從其講論中可見祭祀之諸要素：其一，祭祀有對象，爲上天鬼神；其二，祭祀有場所，在祖廟宗社；其三，行祭有主角，爲太祝、宗伯，一般是品行高潔之人士；其四，獻祭有祭品，爲牲畜酒食；其五，行祭有供具，爲圭璧琮璜等玉器。此外墨子還強調祭祀之態度須虔敬——“齊戒沐浴，潔爲酒醴粢盛，以祭祀天鬼”（《墨子·尚同中》），祭祀之準備須周全——“酒醴粢盛，不敢不蠲潔，犧牲不敢不腯肥，珪璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失時幾”（《墨子·尚同中》）。如此不厭其煩反覆申説祭祀之諸要素，墨家對宗教禮儀之關切程度可謂深厚。然而墨家有關此端的講論，又明顯與其“節用尚儉”的講論形成鮮明對比，似乎呈現一種自相矛盾的情况——即一方面主張諸事須奉行節儉的教義，一方面又大肆鋪張諸般的禮儀，有“道乖相反”“自違其術”之嫌[28]。有此疑難，蓋以爲墨家“重鬼神而輕人事”，未審其乃“先鬼神而後人者”也。何以言之呢？筆者以爲有以下三端可證：其一，墨家有關宗教禮儀的諸般講論，始終都在強調人在進行宗教活動中所須持守的虔敬態度。墨家之批評儒家“執無鬼而學祭禮”，即言禮儀的外在形式固然十分重要，人内心之虔誠則更爲天鬼所悦納。可見其並不爲形式主義所框架。其二，《明鬼》篇中墨子言“祭祀”之好處，爲上可交天鬼之福，下可合歡聚眾取親於鄉里。上利天鬼下利萬民，以顯墨家“交利”之本意。又“兼愛交利”爲天鬼所欲，故行祭本身也是遵從天志的一種表現。可見“鬼神”與“人事”並不構成互相否定。其三，普世諸宗教文明的教義系統中都存有“敵對禮儀”之面向，類如佛陀歿世前教導門徒“依法不依人”“以戒爲師”，或號稱“外邦人使徒”的教會領袖保羅之以“新禮”（因信稱義）來取代猶太人“舊禮”（因行割禮稱義），皆爲此敵對關係在宗教實踐上的具體反映[29]。宗教在發展過程當中愈發出離禮儀形式而歸向道德踐履，這樣的例子在東西方歷史上並不鮮見，體現在教義上就是更加強調侍奉鬼神的虔敬心，體現在禮儀上就是“以德事神”並簡化相關程序。如果一個神祗被認爲或被塑造爲是一個喜歡德行的神祗，那麽原則上甚至是可以不要諸如獻祭之類的相關儀式的[30]。在墨家的宗教觀念中，上天鬼神皆爲“至善神”，“至善神”據人行義或不義（天欲義而惡不義）而施福降禍。即便是《明鬼》所載“厲神杖殺觀辜”之引例，亦是爲説明侍奉鬼神須懷虔敬不可詐僞，宗旨在強調内心的虔敬而不在禮儀的完備。綜上所述，推測如下：由於墨家諸宗教表述皆能從三代以下古代典籍中找到觀念“原型”，故墨家所行的這套禮儀系統應爲普行於世的“共識通例”。既曰“共識通例”，必然在諸般儀文、信條、程序、禁忌等事項上，與時人認可並遵行之内容之間不存在太大差異。墨家雖曰“節用尚儉”，尚不至於連基本的宗教禮儀都一併減省廢棄，謂其同儒家一樣“行禮如儀”，並無不可。然同時亦因墨家“節用尚儉”，其對宗教禮儀之關切，就主要集中在人心的虔敬和德性的踐履之上。以儉事神、以德事神、以虔敬心事神，當爲墨家對待宗教禮儀的可見態度。五、宗教訓誡：基於“除害”的消極表達方式古來所謂宗教者，有禮儀必有禁忌。禮儀與禁忌從來是一體兩面的關係，禮儀告訴人們應當做什麽，禁忌告訴人們不應當做什麽[31]。可以認爲，禮儀是要求人們接觸某些對象或從事某些活動，禁忌是要求人們拒斥某些對象或規避某些活動[32]。在普世諸宗教文明當中，禁忌往往借助神祗的權威加以貫徹，宗教所傳授之知識、所宣揚之訊息，無論其正確與否，最終都可被理解爲是來自“神的意旨”。此一過程即是對禁忌做相應的“合理化”詮釋。此一過程，隨着時間的推移，漸而發展一套規範性體系，“根據此一規範，某些行爲被視爲宗教性罪惡，必須接受制裁，違反者有時甚至被處死，免得由於個人的宗教性罪惡而使邪惡的巫術危及整個團體”[33]。由是禁忌又演而爲戒律。戒律是禁忌的升華、規範化和條文化，是宗教行爲的理論綱要[34]。宗教禁忌若要落實至可資實際踐履的地步，則在其中充當中介載體之作用的，就是成文或不成文的宗教戒律，類如猶太教之摩西律法、基督教之“兩大誡命”、佛教諸宗之律書戒本，包括“殺人者死，傷人者刑”的“墨者之法”，均可目爲此“由禁忌而戒律”的規範性體系。墨子並非“創教”，墨家的宗教信仰體系也非“原創”，“墨教”諸理念“原型”皆來自三代以下的歷史遺傳，墨子及其門徒與其他諸子在宗教觀上的不同處也不過是在理解的方式上。在縱向時間維度上，宗教之“禁忌”一般先於宗教之“戒律”，對於“遺文宗教”（而非原創宗教）而言，在前之“禁忌”多爲“共識通例”，謂爲“拘守”；在後之“戒律”顯爲該宗教之特色，謂爲“詮釋”[35]。此類型宗教之代表，即爲後起之基督教並不廢棄先出之猶太教的諸般律法，而兩教之被稱爲“相異”的部分則被前者以“乃是成全律法”來解釋之。故，墨子及其門徒對普行於世之宗教信仰中的“禁忌”事項的看法，類如對待祭祀須懷虔敬、獻祭之祭品忌不潔不浄、行祭之程序須完備周全、侍奉天鬼須戒慎恐懼不敢詐僞等等，應與時人之間不存在太大差異。相較而言，宗教戒律更可作爲考察墨家外顯爲“宗教”或“準宗教”之特質的判準，因其更能彰顯“墨教”之異。其特色如下：其一，觀《墨子》書“墨論”部分中作爲每個章節核心宗章的篇名題目，除《天志》篇外，其餘九篇（《明鬼》《尚同》《尚賢》《節用》《節葬》《非樂》《非命》《兼愛》《非攻》）之篇名題目，皆爲“動詞+名詞”的形式。“天志”獨以單個名詞的形式出現，似見《墨子》書編纂者以其爲墨學義理之中心總領其他綱目，其餘九論則是“天志”之枝葉，爲契合“天志”所必須的手段。《墨子》一書的編纂者對“墨學十論”的這一編排方式，十分類似“摩西十誡”對諸誡命的層級劃分——專論“神權”的前三誡在整個十誡中居於首要地位，其後“守安息日”“孝敬父母”“不可殺人”“不可奸淫”“不可偷盜”“不可做假見證”“不可貪戀鄰人所有”的論述“人事”的後七誡，則爲實現神意、踐行神律的途徑。其二，“墨學十論”在整體上顯示爲一種偏向“消極性訓誡”的申説風格，此與墨家立論“寓立於破”的講論風格有關。約可别爲三組：第一組，直接全盤否定的，爲以“非”字爲起首的篇章（《非攻》《非命》《非樂》）；第二組，要求給予限制的，爲以“節”字爲起首的篇章（《節用》《節葬》）；第三組，正面推崇提倡的，爲以“尚”字爲起首的篇章（《尚同》《尚賢》），外加《兼愛》《天志》篇。然則即便是第三組，也一樣呈現出類於前兩組的的講論風格——依《墨子》書之意，正因天下人相攻相賊相害，所以墨家要人們彼此相愛（兼愛）；正因天下之義兹眾，所以墨家要人們上同於一義（尚同）；正因執政掌權者不行“賢能政治”，所以墨家要求統治者“選賢任能”（尚賢）；又因舉世以天鬼不明，淡漠對上天的信仰，所以墨家又希望人們敬畏上天，遵行天志（天志）。此外，依“法儀”“三表”所建立的、堪稱墨家護教式文本的“宗教三論”，全爲駁斥“反天意者”“執無鬼者”“執有命者”，立論多由舉證反方觀點如何有害如何負面而起始，諸如此類“否定式”言説在皆可目爲某種意義上的“消極性訓誡”。除上述兩點之外，尚有其他線索可資考察墨家此種“消極性訓誡”的呈現方式。今人皆以“興天下之利，除天下之害”爲墨家社會實踐的主要内容，或以二者爲“並舉”，或以二者爲“分置”，總之是目“興利”和“除害”之重要性爲等同。此實未審二者之間的先後順序和層級關係。事實上“除害”才爲墨家行事之根本。在墨家的邏輯論式當中，“除害”即是“興利”，但“興利”不一定等同於“除害”。例如《兼愛上》言爲何兼愛須先“察亂何自起”，明亂“起自不相愛”，而後方能“兼相愛”。此即從“除害”的消極表達式來闡述“兼愛交利”的必要性。又有《天志中》言“天之意”爲“不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也”，此即從“天不欲”的消極表達式來説明“天所意欲”的内容。概言之，墨家行事往往是通過“主動尋求不做什麽”（墨家式樣的“否定性應然”——“不應該怎樣”）而非“主動尋求去做什麽”（儒家式樣的“肯定性應然”——“應該要怎樣”）來達至其所意欲達成的目標[36]。宗教信徒對宗教信仰的委身程度於其對宗教戒律的持守程度成“正相關”，宗教戒律誠爲決定宗教團體内部之凝聚力的重要内容，普世諸宗教之社會實踐活動幾無可繞開宗教戒律而能成行的。墨家思想學派是先秦中國最具影響力的建制組織團體，它能够屹立於彼時亂世並影響其後時代長達兩百年之久，當有一套獨特的戒律與之相匹配。筆者以爲，墨家對諸般“禁忌”“戒律”之理解和申説，皆可目爲一種“消極性誡命”的表達方式。據此推測，此種表達方式可能又與墨家“重罰輕賞”之天鬼信仰相關聯，因爲相比“肯定性應然”的言説方式，“否定性應然”的宗教言説方式更容易對團體内部成員起到震懾、嚇阻之作用，相應的，止惡揚善的效用可能也更加顯明。 結 語 近代以來所謂“墨學復興浪潮”，實際上只是作爲“子學”門類下的墨家思想或曰墨子哲學的復興，與作爲精神共同體和知識共同體的成“建制組織”的墨家並無太大關聯。從近代思想史的角度進行考察則能够發現，與儒教界之康有爲、陳焕章等人推動“尊孔復古”、佛教界之太虚大師等人推動“人生佛教”、基督教界之王治心等人推動“本色神學”等合“學問復興”與“建制復興”爲一體的文化運動不同，“墨學復興”實質上並未深度參與到近代中國社會深徹變革的過程當中。其影響力始終未能超出思想界文化界的範疇，及於知識分子群體之外的更廣闊社群。此固然和墨學在中國傳統文化中之地位長期居於“小眾”“支流”，就文化當量而言不若儒、釋、耶等蔚爲大宗之學問有關；更爲關鍵之處在於，建制成型之墨家在漢代以後一朝而斬再無承傳，後世人們哪怕要復興墨家，也缺乏可以憑依的組織實體。故曰復興墨學或有可能，復興“墨教”則毫無依據[37]。然則，無論是有所延承或者已經斷絶的學派團體、宗教組織，其精神力得以千載相接並影響後世，必與作爲該思想承載體的建制組織、以及奉行該思想的實踐者所呈現的行事做派密切聯結。故而剥離墨家談墨學，終究算不得整全。考察墨家之建制組織，本是探討墨學的應有之義。本文對《墨子》書文本中有明確記載的、確證性較高的有涉其宗教形態（建制組織）之内容進行相關研討，在結合既有材料的基礎上作出適當推測，未必能够完全還原真實的墨家形態，唯望拓展墨學研究之宗教之維。注 释[1]《墨子·耕柱》：“子墨子使管黔遊高石子於衛，衛君致禄甚厚，設之於卿。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：‘衛君以夫子之故，致禄甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也。衛君無乃以石爲狂乎？’子墨子曰：‘去之苟道，受狂何傷！古者周公旦非關叔，辭三公，東處於商蓋，人皆謂之狂，後世稱其德，揚其名，至今不息。且翟聞之：爲義非避毁就譽。去之苟道，受狂何傷！’高石子曰：‘石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：天下無道，仁士不處厚焉。今衛君無道，而貪其禄爵，則是我爲苟陷人長也。’子墨子説，而召子禽子曰：‘姑聽此乎！夫倍義而鄉禄者，我常聞之矣；倍禄而鄉義者，於高石子焉見之也。’”[2]吴雷川《墨翟與耶穌》，上海青年協會書局1940年版，第158頁。[3]楊鵬《“上帝在中國”源流考——中國典籍中的“上帝”信仰》，書海出版社2014年版，第129頁。[4]楊建兵《先秦平民階層的道德理想——墨家倫理研究》，中國社會科學出版社2012年版，第105～106頁。[5]同上，第101頁。[6]胡懷琛《墨子學辨》，民國十八年自印本，第66～69頁。[7]衛聚賢編《古史研究》，上海商務印書館1934年版，第379～405頁。[8]梁啓超《墨子學案》，上海商務印書館1922年版，第43頁。[9]張純一《墨學與景教》，民國十二年自印本，第29頁。[10]同上，第23頁。[11][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，廣西師範大學出版社2016年版，第440頁。[12]同上，第440頁。[13][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第440～441頁。[14]若將墨子工作之職分置於普世諸宗教文明的信仰座標下進行考察，筆者以爲，墨子可能比較接近基督教言説傳統中“預備主的道，修直他的路”的施洗者約翰。約翰在《聖經》叙事中的職分爲“先知”，是爲上帝之道做前驅的。其傳道工作主要爲了更正猶太人的錯誤信仰，爲耶穌之後將要展開的事工作預備。墨子宣講“宗教三論”，亦不斷強調要回歸到三代以下正確的天鬼信仰。此二人皆非宣稱自己就是信仰的源頭（如宣稱自己創教教主或宣稱自己就是上帝），而是強調要歸正至信仰的源頭（正確的上帝之道、正確的天鬼信仰），故言職分相似。就倡導理念的方式而言，筆者又以爲，墨子與耶穌亦類似。《墨子》書中記載墨子言説，多有據三表法引用天鬼之志、或聖王之事、先王之書，後以“是故子墨子言曰”來展開申説的叙述方式。福音書中記載耶穌言説，亦多見耶穌先引述《舊約》中上帝的話語或摩西律法，而後再自言“所以我實實在在告訴你們”的叙述方式。由此似見，墨子和耶穌之倡導理念以先，皆援最高意志以爲自己立論之支撑，此即筆者前文所言權威來自“神秘領受”的認證。觀諸《墨子》書尤其言談“天志”的篇章，可見墨家從來排斥“托天言志”，故《墨子》書中未有顯明上天鬼神直接降下啓示或命令予墨子及其門徒的實例。然則在倡導方式上，言必稱“天鬼”，已顯明在墨家的言説傳統當中，天鬼之志爲第一權威所在，高於歷史遺傳和理性思辨。此與後世其他宗教自我“造經”“創教”有所不同。[15]陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第56～57頁。[16]例如陳壁生先生即從“親親相隱”的角度分析本段紀事。他提出，由鉅子自誅其子之案例可見，墨家是以知識共同體和精神共同體的形式，來代替儒家的家族共同體，故墨家是重團體而輕親情。陳先生指出，如果同樣的事情發生在儒家身上，儒者也可能殺子，但是其所援用的當是以父權權威爲基礎的家法，而不是像墨家那樣以團體主義爲基礎的“墨者之法”。參陳壁生《經學制度與生活》，華東師範大學出版社2010年版，第80～81頁。[17]陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，第1266頁。[18][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第442版。“權威模式”最早出自韋伯的“比較宗教學導論”一文。該文爲韋伯爲其“世界諸宗教之經濟倫理”這一總目下的系列論著所寫的一篇導論。參MaxWeb,“DieWirtschaftsethikderWeltreligionen——Einleitung,”GesammelteAufsatzezurReligions—soziologie(Tubingen,1978),7thed.,pp.237～275.[19]同上，第444頁。[20]韋伯用以論述“傳統型”權威支配的案例，常爲君權、教權和父權的權力傳授模式。例如有人身依附性質的家父長制。用以論述“法理型”權威支配的案例，常爲近代西方形式主義法學興後起的官僚制和公司僱傭制，代表人物則爲法律專家的技術專家群體。故韋伯雖未言明權威支配三階模式之發展先後順序，仍可認爲在其觀念中，有一顯明的時間先後排序。參[德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第441～444頁。[21]有論者認爲，墨家知識的傳授形式可能與《墨子》書的獨特體裁有關。何之先生認爲，《墨子》書的内容皆重實用，目的是使人容易明白墨子講論的道理且能切實記住，所以《墨子》書中各篇皆有大量重複的語句，類如《聖經》，是謂幫助記憶的口訣，“墨教的信徒也極可能有固定的時間在一起背誦墨子的話”。參何之《墨教闡微》，文津出版社1983年版，第116頁。[22]陳柱在其著作《墨學十論》中曾言到：“其（梁啓超）《墨子學案》且舉墨子建立鉅子之法，以爲例證；而不知此乃大謬特謬。孟勝之傳鉅子，全爲個人之傳授；不足以證明其爲民選，適足證其爲獨斷也。余以謂墨子之所謂選立者，乃言天志選立，非謂由人民選立也”。陳先生之論筆者是讚同的。姑不論孟勝時代之墨家集團選立之法是否獨斷，僅就其選立之基爲“個人傳授”這一點來看，就應與墨子時代的墨家選立之法不同。這從另一方面説明了孟勝時代的墨家集團權威中心有别於墨子時代的墨家集團權威中心。參陳柱《墨學十論》，廣西師範大學出版社2010年版，第159頁。[23]畢沅校注《墨子》，上海古籍出版社2014年版，第254頁。[24]同上，第223頁。[25]畢沅校注《墨子》，第220頁。[26]段德智《宗教學》，人民出版社2010年，第157頁。[27]畢沅校注《墨子》，第125～126頁。[28]漢代無神論哲學家王充在《論衡·案書》中言到：“墨家薄葬、右鬼，道乖相反違其實，宜以難從也。乖違如何？使鬼非死人之精也，右之未可知。今墨家謂鬼審〔死〕人之精也，厚其精而薄其屍，此於其神厚而於其體薄也。薄厚不相勝，華實不相副，則怒而降禍，雖有其鬼，終以死恨。人情欲厚惡薄，神心猶然。用墨子之法，事鬼求福，福罕至而禍常來也。以一况百，而墨家爲法，皆若此類也。廢而不傳，蓋有以也”。王充所論原是爲詰難墨家相信人死爲鬼的觀念。當留意，此論其實從另一個角度，批評了墨家“右鬼”和“薄葬”互相反對，“重鬼神而輕人事”反導致理論上的不自洽——如果墨家“右鬼”，自然在諸般禮儀上要盡其隆重，以示虔敬；如果墨家“薄葬”，則在諸般禮儀上必然薄省，這固然符合“節用”的教義，但違背了“尊天事鬼”的教義。鄭傑文先生指出，王充的批評存在“以一况百”的情况，對墨家“明鬼”教義的掌握不全。因爲墨家明鬼是爲了勸人行善，最終是要導人向兼愛上行。宣傳薄葬，是爲了不讓死人與生人争奪社會財富，最終也是落實到兼愛的行動上去。兩者並不矛盾。墨家也並非因此才導致中絶。見鄭傑文《中國墨學通史》，人民出版社2006年版，第210頁。[29]參李申《宗教論》，中國社會科學出版社2008年版，第83、88頁。[30]同上，第77頁。[31]同上，第92頁。[32]段德智《宗教學》，第154頁。[33][德]馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯《宗教與世界》，第49～50頁。[34]段德智《宗教學》，第156頁。[35]筆者此處所謂“遺文宗教”，乃就教派團體之宗教信仰來源爲歷史遺傳而言。比如今天我們論析基督教不同於猶太教的宗教特色，最能見兩者相異的地方，即在對原有宗教理念“原型”的詮釋上。猶太舊教的諸般宗教禮儀、宗教禁忌，基督教也一樣拘守。然反映在兩教之宗教戒律上，就可顯見不同。比如作爲外邦人使徒的保羅本身也依猶太舊教的規矩行割禮，但在他把福音傳向外邦的過程中，又極端強調要因信而稱義，而不是因割禮而稱義。若外邦人願意接受教義，不需要奉割禮，也一樣可以歸向上帝。保羅之所謂，即在宗教實踐上進行了突破。然而“稱義”的要求仍是不變的，即“禮儀”“禁忌”不變，而“戒律”變了，只是宗教實踐上發生了變化。故曰，宗教戒律比之宗教禁忌，更能見到“遺文宗教”的特色。[36]墨家式樣“應然”表達式還體現在墨家的修身觀念觀上。眾所周知，《墨子》書講論“心性”的部分並不多，然在《貴義》篇中，墨子特别提到人能“成聖”的路徑，爲去掉六種怪癖。《貴義》篇曰：“子墨子曰：必去六辟。嘿則思，言則誨，動則事，使三者代御，必爲聖人。必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必爲聖人”。此講論亦可目爲一種“消極性訓誡”的表達方式，類於“摩西十誡”之“不可拜别神（當信耶和華上帝）”“不可拜偶像”“不可妄稱主的名”“安息日不可作工（當受安息日）”“不能怠慢父母（當孝敬父母）”“不可殺人”“不可奸淫”“不可偷盜”“不可做假見證”“不可貪戀鄰人所有”，皆是通過強調“不當做什麽”而達成“應當怎樣”的目標。概言之，即爲一種“不當……而當……”的邏輯論式。事實上在普世諸宗教文化當中，我們亦可見到，強調“他力”信仰之宗教或團體，多有此“否定性應然”的表達方式，用以嚇阻、震懾。強調“自力”信仰之宗教或團體，多有“肯定性應然”之表達方式，用以鼓勵人内向反求，或依靠自身靈性之覺醒以達成境界的提升。後者之表達方式，亦常見於一些非宗教的道德性教條。[37]此言墨學復興或有可能、墨家復興無根據，乃是就復原墨家建制而言。相比於儒家在當今時代復興，除有學問上的復興外，尚有諸如書院、宗祠等建制實體的復興，墨家則無具備這個可能。大體而言，“墨學復興”之文化地位，當更接近如民國學人陳啓天、常燕生所倡議之“新法家”，港臺牟宗三、唐君毅所自詡之“新儒家”，屬於一種在哲學社會科學領域進行發揮，並以之影響社會的思想性工作。而非類如民國初年康有爲、陳焕章等人所議之有明確政治訴求和政治綱領的“孔教運動”（立孔教爲國教），或在當下以蔣慶等爲代表的“大陸新儒家”學人所議之試圖於政治層面、社會層面進行“儒化”的思想路線圖。見黄蕉風主編《非儒——該中國墨學登場了》，國際華文出版社2016年版，第33～37頁。（来源：中国诸子研究院）

初先生🦄

2025-07-16 0 评论 0 喜欢

西部墨学院

中国先贤讲：“兼相爱，交相利。”中亚也有句谚语：“和睦与团结就是幸福与财富。”中方愿同各方一道努力，弘扬“中国—中亚精神”，锚定命运共同体目标，推动中国中亚合作不断取得新的成就！——习近平总书记在第二届中国—中亚峰会上的主旨发言“兼相爱，交相利”出自《墨子》。墨子名翟，其所处的春秋战国是一个社会动荡和变革的时代，诸侯割据、相互攻伐、连年征战，恃强凌弱、大国吞并小国的事情时常发生。亲身感受着战争带来的离乱痛苦，墨子指出造成“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱”等问题的根本原因在于“以不相爱生也”，因而他提出“以兼相爱、交相利之法易之”。“兼”字在墨子的著作里多次出现，他将具有兼爱思想的人称为“兼士”，将反对兼爱思想的人称为“别士”。墨子认为，天下的祸乱都产生于“别”。“别”即偏爱、自私，各自从偏爱出发，亏人以遂其私，就导致“交相恶”。拯救的办法是“以兼易别”。所谓“兼相爱”，即人们爱人如己、相亲相爱，你我之间不分好恶，邻里之间不分彼此，家国之间不分强弱，都能够做到普遍、平等的爱。在墨子看来，爱与利两者是密不可分的，爱而必利，不利无以见爱。对百姓践行兼爱，就是要实现“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”，做到“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱。”对弱国践行兼爱，就要讲“非攻”，且要竭力帮助它，“小国城郭之不全也，必使修之，布粟之绝则委之，币帛不足则共之。”“夫爱人者，人亦从而爱之，利人者，人亦从而利之。”爱人者必为人爱，利人者必为人利，人们都能够做到兼爱了，就会互利互惠，实现“兼相爱，交相利”。墨子倡导兼爱，且身体力行地实践这一主张。《墨子·公输》中记载了“墨子救宋”的故事：公输班为楚惠王造出了攻城神器“云梯”，楚惠王如获至宝，打算以此去攻伐宋国。墨子听说后，立即长途跋涉到楚国。见到楚王和公输班后，几番劝阻无效，墨子用衣带作城墙，用木片作守城器械，与公输班演习攻防。经过几轮模拟攻城演习，墨子击败了公输班。面对威胁，墨子回答：“杀臣，宋莫能守，乃可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”在那个充满战乱的年代，墨子和弟子以维护列国间的和平为己任，哪里有大国强国欺凌小国弱国，他们就长途跋涉去救援，劝阻战争，维护和平。孟子曾言：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”只要有利于天下百姓，就算从头顶到脚跟都擦伤了也在所不惜，这就是墨子。在中华民族的历史上，“己欲立而立人，己欲达而达人”“兼相爱，交相利”等理念深深地植根于我们的民族精神之中。这样的理念，在近代以来化作无数中国共产党人以生命践行的信仰。在共产党人的心中，爱不是个人之事，而是对劳苦大众的共情与关怀；利不是独善其身，而是为民族解放的奉献与牺牲。“共产党就是自己有一条被子，也要剪下半条给老百姓的人。”什么是中国共产党？中国人民最知道。山河破碎、积贫积弱的岁月，中国共产党人挽起裤腿站到了人民的队伍里，从井冈山到瑞金、从延安到北京，他们秉持大公无私的为民情怀，始终如一地为最广大人民的根本利益奋斗。1949年5月底，人民解放军战士露宿上海街头，美国《生活》杂志以此为题材刊登了一张照片，标题为“国民党统治时代结束了！”而更准确的表述应是——“人民的时代开始了！”新中国成立后，在一穷二白的条件下，党和政府急人民之所急，把人民最关心的问题放在工作极重要的地位。完成土地改革，废除封建土地制度，广大农民真正翻了身，做了自己土地的主人；下大力气治理淮河，初步改变淮河流域易洪、易涝、易旱状况，沿淮地区群众流离失所的历史一去不复返；全国城乡卫生医疗网基本形成，天花、霍乱、血吸虫病、疟疾、鼠疫等疾病，或被根除、或得到有效防治……人民群众从亲身经历中深深感到：中国共产党领导的政府确确实实是自己的政府。江山就是人民，人民就是江山。一代代中国共产党人时刻不忘人民嘱托，努力践行百余年前那个最初的诺言。事实证明，“共产党是为民族、为人民谋利益的政党，它本身决无私利可图”。这种超越血缘、阶级的大爱，正是“兼相爱，交相利”的最好注解，也是中国共产党奋斗征程中最动人的精神密码。翻开党的二十大报告，有两个词让人印象尤为深刻。一是“人民”，从“以人民为中心”到“守的是人民的心”，“人民至上”的价值理念贯穿始终，分量最重。二是“人类”，从“人类面临的共同问题”到“为人类和平与发展崇高事业作出新的更大的贡献”，“胸怀天下”的眼光观照世界，展现格局。中国共产党为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴，也为人类谋进步、为世界谋大同。在外交实践中，中国共产党人坚持胸怀天下，将“己欲立而立人，己欲达而达人”“兼相爱，交相利”的价值理念推向世界。从倡导和平共处五项原则，到作出“和平和发展是当代世界的两大问题”重大判断，再到推动构建人类命运共同体，世界领略了中国共产党人兼善天下的广阔胸怀，见证了中国为人类和平与发展作出的巨大贡献。30多年来，中国同中亚国家守望相助、团结互信。横跨天山的中吉乌公路，征服帕米尔高原的中塔公路，穿越茫茫大漠的中哈原油管道……一个个“国家地标”“民生工程”“合作丰碑”，见证着中国—中亚合作之路越走越宽广。中国同中亚国家，生动回答了“人类社会向何处去？亚洲前途在哪里？”的时代之问，携手走出一条睦邻友好、合作共赢的新路，成为构建新型国际关系的典范。这种“双向奔赴”，不仅为全球南方带来了发展振兴的希望，更带来地区人民脸上的笑容弧度，让“合作共赢”四字有了更加触手可及的温度。文章来源：中央纪委国家监委网站

初先生🦄

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墨者辩

转自墨者辩-刘清平道德元理 37.法律制止邪恶的底线功能澄清了不是“法律定正义”，而是“正义定法律”的道德元理，现在就能按照，“正在一以止”的象形分析，将前面论述中，还只是潜藏着的一层意思，明白阐发出来了：依据统治阶层的正义理念，制定出来的法律条文及其实施，最根本的功能不在“保善”，而在“止恶”，也就是防止和惩罚，那些在统治阶层看来是，违反了正义底线，属于不可接受的邪恶行为。赶紧补充一点：按照人性逻辑的头号元理，这些统治阶层认为是，违反正义底线的“邪恶”行为，对于主体亦即从事者而言，却是符合他们正义理念的“正善”举动，不然的话，他们怎么可能形成，从事这些行为的源头动机啊？问题仅仅在于：这些人的正义理念，与统治阶层的截然不同，甚至相互抵触，结果让人伦冲突，发展到了统治阶层觉得，不可接受的严峻地步，因而必须诉诸，暴力的国家机器，惩罚从事这些“邪恶”行为的主体，以免社会秩序，被搞得一团糟，不是？其实呢，尽管还木有自觉抓住，“正在一以止”的本质，学界解释法律条文的作用时，业已自发地按照，《人性逻辑》描述的，意态助动词的不同功能，将它们分成三大类了。头一类呢，是“可以这样子做”的，所谓“授权性规则（enablingrules）”，或者更精准地叫做：“任意性规则”，因为它们的实质内涵，是允许人们按照自己的意愿，自行选择做或不做某种行为，所以常用“可以”“有权”“享有”“具有”来表述，如亲属“可以”容隐，继承人“享有”继承权等。旁敲侧击一锤：这样子观，某些儒生将西方的容隐权，也说成“不可让渡（转让）”的“隐私权”，貌似既不懂啥叫“任意”，又不懂啥叫“隐私”：身为夫妻，你可以拒绝，也可以出庭，指证配偶的犯罪行为（不是敦伦的姿势哦，亲）……第二类呢，是“应当（必须）这样子做”的“命令性规则（ruleoforder）”，要求人们履行某种积极性义务，一定做某种行为，常用“有……义务”“须得”“应”“必须”来表述，如警察拘留人的时候，“必须”出示拘留证等。第三类呢，是“不可这样子做”的“禁止性规则（ruleofinjunction）”，要求人们履行某种消极性的义务，亦即禁止做某种行为，常用“禁止”“严禁”“不准”“不得”来表述，如“禁止”行贿受贿等，或是针对被禁止的犯罪行为，规定相应的刑罚，如故意杀人的，处死刑、无期徒刑或有期徒刑等，嗯哼。不用讲，第三类禁止性规则，尤其是刑法条文，最直白地体现了，法律体制旨在防止，不可接受的邪恶行为的根本功能，所以才会在最初的“政—法”一体中，扮演关键的角色。比方说，墨翟两千多年前便指出：像“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”“取人马牛”“杀不辜人”等，这样子“亏人自利”的举动，都是些“不义”之“罪”，所以“众闻则非之，上为政者得则罚之”，从而精辟揭示了，他强调的“刑政”实质：严厉惩罚所有，坑人害人的的邪恶行为。比墨翟更早的，是古代以色列人的，先知兼首领摩西，以耶和华上帝的名义，发布的著名十诫，里面除了“当守安息日为圣日”“当荣耀父母”外，其余八条全用“不可”表述，不仅明文规定禁止，“杀人”“奸淫”“偷盗”“作假见证”“贪恋别个所有”等，道德上不可接受的恶行，而且还优先禁止，“敬拜邪神”“敬拜偶像”“妄称神名”等，信仰上不可接受的恶行，从而开启了，犹太教—基督宗教—伊斯兰教，将宗教置于伦理之前的一脉相承。至于有名的汉谟拉比法典，虽然词藻华丽，如同赞美诗，并涉及民事、贸易、婚姻、继承、诉讼、审判等内容，核心条款依然聚焦在，惩罚各种不可接受的邪恶行为上，包括但不限于：偷窃抢劫、拐带儿童、奸淫性侵、诬告陷害等，序言甚至明确宣布：“发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强者不凌弱”，不是？无需说，按照好坏善恶的语义对应，禁止性规则将消极止恶，当前提的同时，也包含积极保善的因素：“不可敬拜邪神”的禁令，等于要求你，“必须敬拜耶和华”；“不可杀人偷盗”的禁令，等于要求你，“必须尊重别个的生命权和财产权”……正是在这个意思上，俺老汉主张：《墨子·非攻上》里，斥责不义之罪的那段话，不仅是中国历史上，而且是人类历史上，第一篇要求平等尊重，人的权益的宣言，既没像摩西十诫那样子，将神人关系凌驾于人伦关系之上，也没像汉谟拉比法典那样子，把主人的地位，凌驾于奴仆之上。难得。也是在这个意思上，浅人觉得，麦金太尔当年为了《追寻德性》，对古典自由主义展开的，下述偏激批判，好像有点无厘头：早期的法律和习俗，主要列出了等级成员的特权，却几乎木有列出，人因为是人就能拥有的，追求生活、自由和幸福的权益。正因此，既然15世纪以前的任何语言中，都找不到能被，正确译读成“rights”的词儿，这玩意儿的存在，就没法证实啦，以致相信权益，恰如相信狐狸精，或独角兽一个样……俺老汉当年撰文，回怼这个调调的时候，曾举过一个近取诸身的虚拟例子：假设有几个人，无缘无故把他吊了起来，暴揍了一顿，大咖或许就不会隆重宣布：权益如同独角兽，或狐狸精那样子，是某种无中生有的虚构了。毋宁讲，他老兄更可能会忘记一切德性，义愤填膺地吼道：你们这样子做，notright！为什么呀？就因为他哪怕再想追寻德性，此时此刻也会觉得，这样子揍他，对他造成了不义的伤害，严重侵犯了他的人身rights，嗯哼。倘若再从刚才举的，三个古老的真实例子看，不仅墨翟无条件肯定了，人人都有不受侵害的平等权益，不仅摩西十诫，在彰显信仰的前提下，肯定了人人都有的类似权益，而且汉谟拉比法典，尽管不看重奴仆的平等权益，毕竟也清晰列出了，普通自由民的许多权益。至于老麦拿15世纪以前的任何语言，都找不到类似的词儿当理据，来证明权益不过是个摩登的瞎编，糊涂犯傻的程度，甚至有点接近于，拿20世纪以前的任何语言中，都找不到类似“vitamin”的词儿当理据，来证明食品中的维生素，不过是个摩登的瞎编咧。其中闻起来，黑色味道特别浓的一点是：虽然15世纪以前的许多语言中，其实很容易找到，狐狸精、独角兽等术语的，大量“正确译读”，但貌似并不足以证明，这类玩意儿，是真实存在滴……考虑到这些呢，浅人有个瞎猜：要是西方自由主义思潮，本不存在毛毛草草的，系统小漏洞，甚至能充分论证，权益理念的来龙去脉，像老麦这样子，浑身都是毛毛草草的，系统大漏洞的高论，还有木有这样子，肥肠宽松的天赐良机，居然在全球学界，都波澜壮阔过一回，或许就得打个，小小的疑问号咧，不是？回到正题上来。任意性和命令性的规则，乍一看，仿佛与禁止性的不同，偏重积极保善的一面；其实吧，按照好坏善恶的语义对应，它们同样包含，消极止恶的因素，甚至还构成了，积极保善一面的前提。举个例：必须出示拘留证的命令性规则，就是旨在防止国民们，受到违反程序的非法拘留，由此维护他们的权益，所以才和禁止性规则一起，被叫做“义务性规则”。再比如：暂且放下俺老汉的，应然批判立场不谈，实然视角看，亲属可以容隐的任意性规则，也是让人们自己拿主意，“可不可以”为了指认，亲属犯下的罪行，伤害彼此之间的情意绵绵。正因此，单从助动词的核心语义看，这条任意性规则的内涵，就与咱儒家鼓吹的，“父子必须相隐、不可不隐，不隐就是不孝、就是犯罪”的义务性规则，大相径庭，只不过一堆法学专家，脑瓜被儒家的春风化雨，洗得差不多了，所以才拒绝将任意性与义务性的清晰区别，运用到这个，命根子一般的事情上去，嗯哼。c

初先生🦄

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墨者辩

儒家文化有什么好复兴的？几乎每个儒生都认定仁是儒家的最高价值。孔子讲仁者爱人，难道爱人的境界还有比“爱人如己”的境界更高的了吗？况且，爱人，哪一家普适文化不讲爱人？墨子讲兼爱，老子讲慈爱，惠子讲泛爱（惠子十事收尾：泛爱万物，天地一体也），基督讲博爱，佛陀讲慈悲，哪一家不比仁爱平等宽泛，博大精深？仁爱是根本不切实际的空想，想当然，毕竟儒家为仁爱设定了血缘限度，在现实中根本无法超越血缘限度，实现普遍的爱人。儒生念兹在兹，朝斯夕斯，不就是自我感觉良好：仁爱能以自我为中心，层层外推，由近及远达于陌生人吗？当然，以庸众的民粹意识和心理，感觉这个难道不是很合情合理吗？殊不知，这是凌空蹈虚的臆测和幻觉，自我设定了血缘限度就不可能突破血缘限度，实现普遍的爱人，更遑论进入爱人如己的最高境界和最高信仰了。相反，兼爱而非攻，非攻作为底线上的主体间互不侵犯权利，岂不是一种切合实际的普遍爱人和爱人如己。兼爱非攻的平等性体现在这个概念乃是主体间性的多中心思维模式，而非仁爱的自我中心主义和单中心思维模式。有儒生认为，天道是易道。其言虽透露出肤浅，——真正的天道是永恒不变都真理，而不是有时空限度的重演的历史现象和操作技术——也确实说明了儒家的道是经验之道，技术之道，而不是形而上的道。说儒家思维肤浅，其实是抬举了它。它那一套东西也就是一种伦理：亲亲尊尊；爱己多于爱人，慈己亲多于爱别人。这就是动物伦理，动物本能伦理而已！每个动物天生都会的，是动物繁衍必需具有的自然本能。说它思维肤浅，实在也用不上思维，不用什么思维都会这么去做的。当年，周公设计的这套宗法等级制度和秩序就是为了巩固统治阶级核心集团的永久利益，以血缘和联姻团结集团内部，大宗宗长始终为最大最有权势的父，以父为尊，周王或周天子就是最大的父。但是，周公忽略了两个问题：一个是随着代纪增长，血缘关系会越来越疏远。俗语说，一代亲，二代疏，三代四代就一丢。另一个是随着代纪增长，贵族人口会越来越多，越来越不容易满足全部贵族人口的利益需求，从而就产生贵族内部的不满成员。两个因素结合，这种依赖血缘和联姻的统治制度不需要任何外部压力，迟早都要从内部崩溃。周公利用血缘和联姻之自然关系来巩固统治，有种想当然的味道，恐怕也是考虑到这种方法比较简单易行，毕竟亲亲尊尊本身就是动物本能伦理，不需要任何学习和思维。宗族中，从最聪明的到最愚笨的都好理解和从事，不学而知，不学而能。可悲的是，中国人已经被儒家动物伦理教化得不知道什么才是真正的道德了，以为按照动物本能生活就是道德，亲亲尊尊就是道德，实然爱己就是道德，反而把真正的应然道德，兼爱和爱人如己当做淫词邪说了，当做非道德了，当做无父无亲了。儒家讲“极高明而道中庸”，中庸之道不过是按照自己的伦理角色来恰当地表达情感及其强度，并在六服角色之间来回切换自如。儒家的至善就是中庸之道，做好符合六服礼制要求的情意角色。这是一种感性审美判断力，并非哲学和科学要求的纯粹理性判断力。做科学的学问，离开纯粹理性判断力不可能有高妙成就和深刻意义，例如，某台湾历史学者和某台湾文化学者，水平都太差，只要看了一篇，对他们所有的其它文章都没了兴趣，完全是一套市面流行的想当然和庸俗的经验看法。做任何学问诸如历史和文化评论没有哲学功底都不行，缺乏思维力度和理性思辨乃是硬伤。究其根源，他们平时接触的应该多半是儒学文献，没有受过良好的哲学和逻辑训练。他们的高明其实就是庸俗民粹。我们对于“儒家自由主义”、“儒家民主”这样的纯粹主观概念不要去说，毕竟它们无异于我们说钝角等边三角形。儒家文化里压根儿就没有自由和民主这种基因，桃树的种子是绝不可能长成李树；李树也绝不可能在桃树上嫁接成活。儒家文化不仅不能自发长出自由民主，自由民主也不可能在儒家文化上嫁接成活。如此，我们还有必要在民主前面戴上儒家帽子和面具吗？民主就是民主，没有必要给它戴上一个无关紧要的面具，就像人面戴上狗头面具一样。这样不但不利于民主实践，反而还有害于它。对于那些不习惯独立思考的庸众，人面狗具无非就是引诱他们从狗性中找出人性。同理，民主儒帽就是引诱庸众到儒家文化里找出民主因素来！其危害在于：一来那些民主“受害”者（既得利益者）或对民主理解不透者顺势从儒家文献里找出反民主的话语，来冠冕堂皇地以民族主义的叙事方式公开反对民主，从而回归儒家的王道仁政；二来就像儒家制造的道德陷阱——“孔丘陷阱”即道德利己主义，名义上的道德实践实则从事着利己行为。让那些崇尚道德实践者在儒家教化中不知不觉地以道德名义做了亏人利己的反道德事情——一样，再次制造了政治陷阱。让那些对儒家文化没有充分了解的人士或对民主没有透彻理解的人士误以为儒家包含了自由民主因素，带着寻找民主根基的信心钻到儒家的文献里，在不知不觉的文化洗脑中，潜移默化地以民主名义从事反民主的言行，从而在民粹主义的精神激励下，把民主事业转变成专制独裁事业。自由主义者蜕变成儒生就是这种陷阱的现实受害者，而且他们还全然不知因自己的堕落而成为儒家文化的忠实支持者。儒家文化充斥着专制集权因素，例如，“礼乐征伐自天子出”（《论语季氏》）、“非天子不议礼，不制度，不考文”（《中庸》），等等；诸如“三纲五常”、“三从四德”。等等。有人说三纲不是先秦儒家的原创，与先秦儒家没有关系。其实，这种说法是说不通的，一个思想的形成总有它的演化过程。先秦儒家虽然没有直接说出三纲，但在他们思想观念里就已经内含了三纲基因。孝为仁本，顺而不违，这不是父为子纲吗？君臣父子，君父同伦，这不是君为臣纲吗？女子小人，男尊女卑，这不是夫为妻纲吗？就像儒家思想必然生长不出自由民主一样，先秦儒家思想必然生长出三纲五常、三从四德。墨家讲人皆天臣，父母、学（师）、君三者不可以为法，再怎么也不会产生三纲三从这种主观概念及其客观化。儒家仁政就是圣王政治。修己安人而内圣外王，道德上的善修己者，立己达己，以推己及人的忠恕之道立人达人，使人民在道德上得到充分发展，在物质生活上得到充分满足。首先我们姑且不论儒家的道德乃是建立在亲亲尊尊原则上的仁义礼智信，一套繁褥的行为规范和情感表达方式（中庸之道）。我们重点考察这套形式道德究竟是统治者的私义，还是达成共识的人民公义？如果是个人私义，那么以这套道德来教化人民，就必然是自上而下的强制同化，不适合用于教育人民。如果是人民公义，就必然是自下而上的层层取同，继而用同。其中的道理很简单，不是人民公义用于人民，人民绝不会心甘情愿地同意和接受。唯一的办法就是用暴力强迫他们认可和接受。只要他们不暴力反抗，至少也是表面上的认可和接受，双方得以暂时相安无事。但这不是治乱安危，治国理政的长久之计。但是，没有人民的同意，政权就没有合法性。政权更替总是避免了混乱、暴力和流血。正是因为这个原因，有儒生可能觉得先秦儒家的仁政单薄了。所以就从墨家尚同原则里汲取智慧，发明了“深度和谐”概念，自下而上地取同，并保持多样性。（不管儒生口头上承不承认，扪心自问即可。自古及今，有哪个儒生口头承认过呢？）墨子《尚同》诸篇等讲了两个重要的政治学概念：尚同不下比、上同不下比。前者是指自下而上层层取同，达成共识，形成人民公义。从基层到最高层，家-里-乡-国-天下，层层取同，最后一同天下之义，尚同于天。公义自下而上，内涵越来越少，外延越来越大，即适用范围越来越大，最大范围取同的公义适用于全体国民。这是就立法而言的。下层选出立法代理人携带自己所代表的公义参与上层立法，如此层层取同，直至最上层。后者（上同不下比）是指公义取同以后的自上而下用同，层层执行执行公义（下层公义包含了上层公义而往往又多于上层公义），由各级政长-尚同选举出来的执政代理人负责执行公义。各级政长或执政代理人并不代表个人私义和任何个别利益，而是代表公义和公共利益，所以能够而且也必须要上同不下比。注意，执政代理人和立法代理人的选举都属于尚同不下比范畴。墨论的哲学基础是墨辩和墨经，对墨家尚同的完整理解不可能离开墨学的同异之辩或同异交得律：“有其异也，为其同也，为其同也异。”（《墨子大取》）尚同是取同存异，而不是求同去异。“尚同不下比”和“上同不下比”概念里都包含了“不下比”，说明私下的差异性和多样性是客观存在的实事，是无法取消的，只是在政治意义上，一方面在立法上要求人民尚同公义；另一方面在执法上要求人民上同公义及其代理执行人。无论如何，体现在公共层面的一定是公义或同义，而绝不是多样性和差异性。多样性和差异性的保留应该只在私下层面，即私人或个人与小共同体或小团体层面，而绝无可能体现在公共层面，否则就不可能有和谐和平。对比墨子“尚同不下比”和“上同不下比”概念，我们就可以看出孔子的政治学概念“君子周而不比，小人比而不周”（《论语为政》）和伦理学概念“君子和而不同，小人同而不和”（《论语子路》）的问题。“比”，两个“匕”字并列，说明“比”字具有对偶、并排、一致含义。结合儒家学说重异轻同的倾向：只知人在现实世界中的差异，不知人性的抽象同一性。“周而不比”突显了一个无原则无公义的所谓的君子形象。“不比”就是不取同，不以人民公义为原则，见人说人话，见鬼说鬼话，八面玲珑，完全一副和稀泥，和事佬的做派。所以儒家主张繁文缛节，不同的人适用于不同的礼节和待遇，以至于“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记曲礼》）。没有人民公义，而要自上而下地教化人民，统一思想，除了暴力强制，别无他途。如此，哪来人民同意的合法性？“和而不同”也是如此，没有人民相处的公义底线作为前提条件，人民如何能够和谐和平相处？专制统治必然依赖不平等的秩序和人际关系；反之，不平等的秩序和人际关系必然产生专制恶政。由此可见，依赖礼制等级秩序的仁政，绝不是什么自以为是的善政，义政，而是恶政，力政，甚至暴政。司马迁崇尚儒家，但是，他不知道他受宫刑乃是儒家仁政的必然结果。墨子讲“不下比”有两层含义：“尚同不下比”是指尚同而取同公义，不下同私义，以私义取代公义；“上同不下比”是指上同公义和代表公义的政长，不下同私义，以私义对抗公义。孔子则干脆主张“不比”。“不比”就是“无比”，没有针对人民公义的取同，举同，用同。这符合孔子的一贯思想主张：反对人民公义，主张君王或王公大人以个人私义治国理政。孟子的仁政说，乃是基于人性善的片面假设。既然人性善，就不可能从善性中产生出恶。人有道德上的恶和善，就说明片面地单纯假设人性善或恶缺乏实事根据。反而说明，人性必然是善恶同体，既善又恶的。人的行为是意志自由的结果，是善的意志和恶的意志即自由意志和非自由意志斗争的结果，是纯粹理性和感性审美欲望斗争的结果。人是有限的存在者，理性及其道德理性（德性）受限于能力有限的感官和经验，人不可能全知全能，或者不学而知，不学而能。犯错误乃是人的常态，因此遵从上帝意志和人民公义，借助国家和政府及其法制克服人性道德软弱与偏私的情感和心理乃是减少人犯错误和知错必改的人间正道。把复杂的政治简单化，交给一个不可能存在的所谓的仁者圣王，是不切实际的幼稚想法。既然人是有限的存在，犯错误是人的常态，有哪个手中集权的仁者圣王不犯错误？——况且权力的淫威足以使一个谦虚的人自尊自大，狂妄无边，做一回齐天大圣——当权者一旦犯错误就会导致政治决策错误，就会酿成人间悲剧和灾难。我们也不可能把每天上演的政治交给偶然性和偶然出现的所谓的道德圣人，我们需要建立一套必然性原则，在这些原则上设计出政治秩序、政治制度及其运作程序，尽最大限度使我们的政治运行具有可预见的确定性和必然性，最强的必然性。墨子讲尚贤和尚同都是为政之本，我们确信墨子已经为我们设定了政治运行的基本原则和基本框架。这套原则已经蕴含了三权分立和分权制衡萌芽：“治政”、“刑政”（立法）、“听狱”（司法）三权分立；“左右”制衡以及“万民便利乎其为政长”犹有不便利乎其为政长（墨子语）。这是我们民主政治的理论基础和架构。总之，依赖片面假设的人性善、偶然性以及不可遇不可求的仁者圣王足以进一步说明儒家的仁政就是恶政，力政。没有哪一个所谓的仁者圣王不犯错误！儒家政治是农耕文化和宗法文化产物，具有极强的土地和血统依赖性，全社会至少有95%以上的人口从事农业或直接依赖土地生活。与非土地和血统依赖的现代文明格格不入，现在已经进入原子化社会，完全没有它的生存土壤，如果要强行倒回去实行儒家政治伦理和所谓的仁政，就必须为它制造适合它的生存环境和土壤。那我们还得要再来一次退化性的“文化大革命”，而且不是十年“文革”，而是一场彻底永久的“文革”：城市中大部分人口必需上山下乡，回到乡下做农民，从事农业；恢复阶级出身论或血统论、宗法等级礼制和宗族祠堂，重新塑造普遍的宗法等级意识和精神。把现代文明的一切成果全部抛弃，必要时还要闭关锁国，断绝一切国际往来。这个难度不小，首先儒生自己就要反对自己。民主就是民主，宪政就是宪政，没有必要戴上儒家的帽子和面具，这既不能说明儒家基因里长出了自由民主，也不能说明儒家民主或儒家宪政不是那种类同于“钝角等边三角形”的自相矛盾的非客观概念。儒生习惯给“民主”、“自由主义”这些跟儒学毫无关系的东西套上儒家的帽子或面具，他们就以为民主或自由主义是从儒学自然生长出来的，或者嫁接儒学成活了。个个自我感觉良好。他们以为给狗带个人形面具或帽子，狗就变成人了。他们这个习惯归根结底还是来自于孔子对易经思维的继承且无法超越，即肤浅的现象思维，没法突破反思感性即知性，跨入彼岸世界进入真正的理性思维。易经思维只讲究直观的形式同一性，以外在的形式来分类事物（形类），只有有限抽象的直观概念，没有无限抽象的思想概念及其超直观或超感官的抽象同一性，没有包含思想的绝对必然性原则，没有按照事物本质或种类同一性的分类（质类）。所以黑格尔乃至其他西方哲学家对易经的评价并不高，不会超越古希腊早期自然哲学阶段。也确实如此，易经思维大致就相当于古希腊早期自然哲学阶段都思维，还停留在物质本体或质料本体（形式原则）阶段，没有升华进入理性思维有悟性得来的思想概念阶段。下面我就介绍一下黑格尔对易经哲学的看法。《哲学史讲演录》第一卷东方哲学中国哲学易经哲学：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的-思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有-概念化，没有被-思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中找不到对于自然力量或精神力量有-意义的认识。”这也符合他的这个评价：“中国人停留在感性的或象征的阶段。”这里我要对几个“-”符号后面的关键概念名词做出解释：（甲）这里的“思想”，不是指思想概念或思悟思想，而是直观概念或观念，即观念性思想；（乙）这里的“概念”，是指思想概念，不是直观概念；（丙）这里的“思辨”，是指理性思辨（无形有层面），不是知性或反思感性思辨（有形的观念层面）；（丁）这里的“意义”，是指关于事物本质分类的或基于事物种类同一性分类的含义。接下来，我把该章节中温地士曼的《哲学在世界史上的进展》一书对易经哲学评价也一并录下：“他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚——里面一点概念也没有”；“从对八卦的解释里表示出一种对自然事物加以分类的努力，但这种分类方式是不适合于我们的（注：哲学注重思想上的本质分类，儒学和易经停留于直观的形式分类）”；“那是就外在的直观来说的，那里面并没有内在的秩序”。对于儒学和哲学，我们一定要掌握它们之间的区别：哲学是客观主义的，理性主义的，二元世界论的，依赖严格的逻辑推理或超验抽象思维和纯粹理性判断力；儒学是反哲学，是主观主义的，非理性主义的，一元世界论的，依赖现象思维和感性审美判断力。儒学作为反哲学，可以把它纳入哲学史作为哲学的反面教材来教育学生，以突显它的思维肤浅和思想观念上危害。总之，儒生掌权，一定会专制。这是刻在儒家文化基因里的。儒家文化本质就是反科学，反民主，反善政（义政）。需要时刻提防。

初先生🦄

2025-07-16 0 评论 1 喜欢