墨者辩

因信称义，信是上帝信实，这个解释对吗？以前我似乎没见到过。因信称义，难道不是信耶稣是基督、耶稣再次降临（建义人的天国）吗？或者说，信天经地义（不仅仅人世间世俗正义）或天志法仪或上帝公义。因神的信实被称义，跟人的信心无关，似乎不好解释。唯一解释就是预定论，上帝预定应许某些人成为义人。也就是说，一定有某些人一定得不到上帝预定应许成为被称义者和义人，无论自己如何努力。如此，预定论就是命定论。预定论乃是因为上帝在时间之外，全部历史在祂眼前定格为一幅画卷，义或不义一览无余。如果因信称义不是上帝信实应许某些人，而是应许所有人，那么为什么还有人行恶不能被称义呢？岂不是上帝不信实？上帝信实没什么不保证，不能保证所有人被称义者，成为义人呢？与神的善和完满不符。因上帝信实被称义，这样被称义就跟被称义者自己的信心没有关系了。上帝信实究竟是应许某些人，还是所有人？这就成了问题。应许某些人，就有另一些人不被应许。也就是说，被应许和不被应许都跟个人自己或自己的信心无关了，落入命定论了。既然应许与不被应许都跟个人自己及其信心无关，毕竟耶稣也不是以其义赎所有人的罪，那么个人信心和个人以其信心信耶稣是基督就没有意义了：信或有信心不一定被应许，不信或无信心反倒可能被应许。另外，既然所有人都有原罪，都是罪人，上帝应许和耶稣救赎，为什么只是应许某些人，救赎某些人呢？是不是上帝和耶稣不够善和完满，不够信实呢？因信称义，这个信，究竟是上帝信实还是个人信心？总之，我私下认为上帝信实这个解释值得商榷。我是外行，对圣经文本不熟悉。我只是从神学义理认为因信称义这个信是上帝信实之解释不周全。既然上帝是善和完满，那么我们就以这个为神学逻辑原点，对神意和因信称义䌷绎阐释，条贯成序，以形成逻辑闭环。本定迹化，历史处境与时俱迁，变更不已，唯有神的善和完满永恒不变，不随历史处境有所改易。难道全部的历史不是围绕着神的意和信实展开吗？因信称义，难道不是人对神意及其信实有信心而信之吗？

初先生🦄

2025-07-16 0 评论 0 喜欢

日本墨研

日本人有姓墨的吗？--日本墨姓人口的起源、分布与人数考察一、前言日本的姓氏系统自古以来承载着丰富的文化与历史信息。和中国大陆不同的是，在长达2500年的历史中，都是以贵族豪族和皇家才有姓氏，一般的平民百姓是没有姓氏的。到了150年前左右的明治维新后，日本才开始推行户籍制度，几乎所有日本人都必须拥有姓氏，使得姓氏成为研究社会结构、地理变迁与家族史的重要窗口。中国14亿人口中常用姓氏有6000多个，算上历史上出现过的姓氏和稀有姓，也只有2.4万多。但仅有1.3亿人口的日本，其姓氏却多达30多万。国人了解日本文化，也常常对日本出奇的姓名津津乐道。比如说奇葩的姓氏有，我孙子，厕所，马棚等等。本文聚焦于一个相对罕见而富有文化意味的姓氏——“墨”（Sumi），考察其起源、演变、地理分布以及现今的使用情况，并从中探讨其可能与中国古代“墨家”思想的潜在关联。二、墨姓的起源墨姓在日本并不常见，是一个罕见姓氏。从其字形与读音来看，主要以“墨”为汉字，音读为「すみ」（Sumi），少数也可能写作「墨田」（Sumida）、「墨野」（Sumino）等复合姓，保留了“墨”字作为核心语素。1.地名来源说日本很多姓氏起源于地名。“墨”姓很可能起源于与“墨”字相关的地名。例如，东京都有“墨田区”（Sumida-ku），虽然现今并无以“墨”为姓的普遍家族聚居于此，但历史上不排除该地名演变过程中产生了“墨”姓。此外，大阪府岸和田市和和歌山县内的一些古代村落地名中也曾出现过“墨”的用字，这为地名来源说提供了佐证。2.职业与信仰来源说在古代社会，某些姓氏反映了祖先的职业。根据部分家谱学研究，“墨”姓可能与古代从事书法的制墨、书写或与佛教书写抄经有关的职业有关。日本平安时代以后，随着汉字文化深入传播，书写工具与墨水使用的职业阶层（如僧侣、书生、抄经人）中不排除有人以“墨”为名或姓，以象征其职业或技艺的标志。3.外来姓氏的可能性“墨”姓也被认为有一部分为渡来系姓氏，即从中国或朝鲜半岛传入日本的姓氏。尤其是奈良、平安时期，大量中国学问、佛教文化传入日本时，部分移民或学者可能带有与“墨子”或“墨学”相关的文化标识姓氏。尤其值得注意的是，有学者提出，“墨”姓可能与中国战国时期思想家墨子或墨家文化有关，尽管这一说法尚缺乏实物史料的明确佐证，但在古籍中亦可见“墨”字作为文化象征在东亚区域的传播。三、墨姓在日本的分布与人口统计1.人口数量根据日本国立信息学研究所（NII）及“名字由来net”等公开资料数据，截至2024年，“墨”姓在日本全国人口中极为稀少，估计总人数约为1000人。相较于常见姓氏如佐藤、铃木等上百万人口的姓氏规模，“墨”姓属于典型的稀有姓氏。排名第7950位。2.地域分布通过对明治期以来的户籍记录、全国电话簿、住民基本台账数据的整理可发现，“墨”姓主要分布在以下几个地区：•爱知县：是“墨”姓出现频率最高的县。曾有数户“墨”姓家庭延续。•大阪府南部：可能与上述和歌山县接壤有关，大阪府岸和田市一带也出现过该姓。•奈良县、三重县：部分姓氏专家认为此地古代曾是渡来文化汇聚之地，稀有姓氏较多，包括“墨”姓。•东京都及其近郊：现代化大都市人口流动频繁，也可见少数“墨”姓存在，但多为迁徙或婚姻因素所致。总体上看，“墨”姓没有形成显著的姓氏聚落，而是呈现出点状、分散的居住格局，这也符合稀有姓氏的普遍特征。四、墨姓的文化意义与象征性1.与“墨子”思想的象征关系“墨”字在汉字文化圈中，不仅是书写工具的代表，更是中国古代“墨家”学派的象征。墨子主张兼爱非攻、尚贤尚同、节用节葬等实用主义伦理，在日本思想史上虽不如儒家广为传播，但在江户时期的“实学思想”中，其影响仍隐约可见。有观点认为，部分“墨”姓家族可能在历史上主动选择该姓，以示对墨子哲学的尊崇或与某种实践伦理的关联。但这一点目前尚无法直接从史料中证实。2.与“书法”、“抄经”的关联在日本传统文化中，“墨”亦象征书法艺术、僧侣抄经等与“精神性”密切相关的文化活动。因此，选择“墨”为姓，也有可能是对这一文化身份的认同。尤其在近世某些家族中，如有以抄经或教授书法为业的传统，其姓氏可能蕴含传承意义。五、现代“墨”姓的使用状况由于姓氏的传承多以父系血缘为主，“墨”姓因人口基数小、婚姻多从常见姓氏而逐渐减少。现今“墨”姓人士在日本社会中大多分布于普通职业群体，并无特定家族名望。但也曾有媒体报道，在某些地方小学教师、地方公务员中出现“墨”姓人士，其特殊姓氏也引发学生与社会的好奇与兴趣。此外，近年来，随着姓氏文化研究热潮的升温，一些“稀有姓氏”相关的网络社群和文献出版逐渐形成，部分“墨”姓后裔也开始通过家谱修复与地理考察重新发掘姓氏的文化价值。六、结语“墨”姓作为日本姓氏系统中的稀有姓，虽然在人口上规模较小，但其背后蕴含的历史层次与文化象征却不容忽视。从地名与职业的演变，到可能的渡来背景，再到当代的姓氏传承问题，皆显示出姓氏不仅是家族的标识，更是文化与历史流变的缩影。是否和墨家后人的东渡有关，更是值得研究。未来，伴随数字档案资料的普及与姓氏数据库的精细化，或可进一步厘清“墨”姓在日本的具体谱系与文化路径。同时，若能深入比较中日两国关于“墨”字的文化意义，也许能为“墨”姓的跨文化渊源提供更清晰的轮廓。

苦赖毛桃

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墨商优品原创交流区

近日，山东舰航母编队访问香港期间，枣庄滕州鲁班锁制作技艺作品《荷韵雕面》、淄博刻瓷作品《鱼乐图》、德州窑红绿彩摆盘作品《运河娃》等50余件来自山东省的非物质文化遗产作品一起随舰开放展览。鲁班锁制作技艺作品《荷韵雕面》，以鲁班锁为载体，将荷花、锦鲤等元素融入其中，充满了古朴的韵味，表达对荷花高尚品格的由衷赞美，以及万事如意的美好祝福。鲁班锁展现了传统榫卯工艺特色，蕴含着古人的无穷智慧。鲁班锁制作技艺是以榫卯结构为核心的传统木工技艺，2021年11月被列入山东省第五批省级非物质文化遗产代表性项目名录。相传，春秋时期鲁国工匠鲁班为了考验儿子，用6根木条制作一件可拼可拆的玩具，让儿子拆装。从此，这个玩具就在民间流传开来，被人们称之为“鲁班锁”。鲁班锁，也叫八卦锁、六子联方等，其构造起源于我国古代木建筑、家具中的榫卯结构，这种三维拼插器具，内部的凹凸啮合，结构十分巧妙，被称为流传千年的古代智慧。鲁班锁很早就传到了欧美。在18世纪初，英国人埃弗拉姆·钱伯斯主编的《百科全书》中就收录了类似玩具。1889年唐芸洲出版的《中外戏法图说鹅幻汇编》中，就绘图介绍了这个益智玩具。

初先生🦄

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枣庄市墨子研究中心

从老子墨子到习近平的人才观-转载自枣庄市墨子研究中心尚贤者，政之本也。语出墨子尚贤上，已经被习主席多次引用。习主席对人才的重视，采取的一系列措施说法，肯定受到墨子人才思想的启发和教益。孔子对君子的要求，不患无位，患所以立。不担心没有合适的工作岗位，要担心自己有没有胜任工作的能力。不要担心被人不了解自己，要看自己有没有值得别人了解的有价值的东西。老子对人才的使用重视只说，善用人者为之下。老子本身就是直接培养圣人为目标，圣人要效法天地，不自生，故能天长地久。效法江海善处下，故能江海众望之所归，因此处前民不害，处上民不重。天下乐推而不厌。效法上善若水，故能处众人之所恶，不争而无忧。圣人宠辱不惊，爱以身为天下，所以值得托付天下。相对与老子和孔子，墨子的人才观更系统更具体更便于操作实行。第一墨子对人才重要性的认识论述墨子开篇亲士一文，直截了当的提出，到了一个国家，如果这个国家没有为国家长远利益考虑的仁人志士，这个国家就必然灭亡。不是国家的贤才不会为国家的前途命运危机而着急，不是志士不会为国家的大局而殚精竭虑。一个国家慢待这样的贤人，忘记排斥这样的仁人志士，这样的国家能长期存在的，从来没有听说过。如此，墨子开篇就把对待人才的问题上升到国家灭亡人亡政息的高度，这在诸子百家中是绝无仅有的，世界名著上也难寻第二个。第二墨子对人才的激励与宽慰人才贤人志士是追求真理大道的人，这样的人需要甘其食，美其服，安其居，披褐而怀玉，不能在乎吃什么穿什么住什么？心安胜于身安，心宽胜于房宽，物质生活要知足常乐。总是把困难留给自己把方便让给别人，在人生的道路上不忘初心，励志长远，要有充分的自信，不要认为夹杂在庸民之中就有抱怨之心，是金子总会发光的。要想得到梦中注定的成功，就应该付出应有的代价，没有人能随随便便成功，不经历风雨，就无法见彩虹。第三作为当政者要广开言路，归国宝，不如献贤而进士。当政者要听得不同的意见，亲小人，远贤臣国家衰败。信言不美，美言不信。心中常闻逆耳之言批评之声，则国家进步，民族兴旺。能够把当地的贤人志士推荐给上级领导，比给中央提供什么奇珍异宝都重要。这一段是针对地方下级官员对上级推荐人才而言。要建立人才的推荐制度机制，才能保证高级人才不断向上级重要岗位输送，最大限度的发挥人才的价值。第四墨子对人才的忠告，太盛难守，物壮则老。墨子用一系列的成语，错刀先靡，铣锥先挫，甘井近竭，招木近伐。灵龟近灼，比干之死，西施之亡，吴起车裂告诉世间人才，勿恃才傲物，君子之才华玉蕴珠藏不可使人易知。要懂得保护好自己。不要把自己的才华浪费掉。要懂得曲则全，枉则直的道理。人才要得到社会的重视认可必须给社会做贡献。贤君不爱无功之臣，慈父不爱无益之子，为国家为家庭做贡献才是本分。第五作为党政者一定要大胆启用包容人才广纳人才人才往往有能力也有脾气，就好比良弓，良马，但是人才可以把事情办好，让领导有面子有政绩。广纳人才，善待人才才是善政之本，兴旺之基。这就是仅仅“亲士”一章所能引申和包含的内容。下面的几篇就是人才的培养成长。第六人才是如何成长被造就的。人才是修身而来，人才最重要的是能够践行应用所学的理论，士虽有学，以行为本。如同老子所说，上士闻道，勤而行之。人才懂得抓住主要矛盾，不会本末倒置，人才懂得外交首先和亲戚能处好关系，人才办事有始有终，慎终如始，则无败事，人才学习，以一知十。人才有强力意志，强行者有志，志不强者智不达。意志志向不坚定，他的智慧智力潜能就得不到充分的调动和开发。人才是守信的，不会轻诺寡信，一个说话不讲信用的人，行为不会有预期的结果。人才是够朋友的，能够以有余奉天下，只想给自己捞好处的人就不够朋友，不要和这些人交朋友。对于那些信仰不坚定的人，是非观念糊涂不明确的人，不要和这些人搅和在一起。所染一文就是告诉君子居必择乡，游必就士的道理。你经常和什么样的人打交道，你就会变成什么样的人，环境对人的成长重要性很大。法仪一文就是说人才的成长要有一定的法度规矩，按照一定的规矩，效法天地，爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。天欲人相爱相利。七患一章，告诉人才要对国家有忧患意识。辞过一文就是别犯错误，相当于开展批评和自我批评，不要浪费减少浪费。第七如何任用人才，善用人者为之相下  尚贤尚贤者，政之本也。国家之治薄与厚，全在贤良之士的众与寡。所以大人之务，最重要的工作人物就是把国家的人才贤才搞得多多的。如何招揽人才呢？在于善下之，在于为人才服好务。必将富之，贵之，敬之，誉之。要让人才有点钱花，要让人才有点有价值的职务头衔，要让人才得到人们的尊敬，要给人才一定的荣誉。选拔人才不论地位与出身。虽在农与工肆之人，有能则举之。任用人才要给高职务，升待遇，压重担，发命令。既高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。任用人才的最终目的是把事情办好。大人者众贤而已。尚贤者为政治根本。这一句道出了习主席的心声，抓住了国家兴旺的命门。命门已经打开，是人才你就进来。不仅一个国家是这样，一个企业一个事业单位，一个研究会，一个墨子文化开发办又何尝不是如此？人才是所有事业的总纲。是一切事业的命门。抓住人才，就是给中华文化巨龙的腾飞寻找眼珠子，找到了眼珠子，就能画龙点睛，中华巨龙就能飞龙在天，光耀四海。转载自：从老子墨子到习近平的人才观尚贤者，政之本也。语出墨子尚贤上，已经被习主席多次引用。习主席对人才的重视，采取的一系列措施说法，肯定受到墨子人才思想的启发和教益。孔子对君子的要求，不患无位，患所以立。不担心没有合适的工作岗位，要担心自己有没有胜任工作的能力。不要担心被人不了解自己，要看自己有没有值得别人了解的有价值的东西。老子对人才的使用重视只说，善用人者为之下。老子本身就是直接培养圣人为目标，圣人要效法天地，不自生，故能天长地久。效法江海善处下，故能江海众望之所归，因此处前民不害，处上民不重。天下乐推而不厌。效法上善若水，故能处众人之所恶，不争而无忧。圣人宠辱不惊，爱以身为天下，所以值得托付天下。相对与老子和孔子，墨子的人才观更系统更具体更便于操作实行。第一墨子对人才重要性的认识论述墨子开篇亲士一文，直截了当的提出，到了一个国家，如果这个国家没有为国家长远利益考虑的仁人志士，这个国家就必然灭亡。不是国家的贤才不会为国家的前途命运危机而着急，不是志士不会为国家的大局而殚精竭虑。一个国家慢待这样的贤人，忘记排斥这样的仁人志士，这样的国家能长期存在的，从来没有听说过。如此，墨子开篇就把对待人才的问题上升到国家灭亡人亡政息的高度，这在诸子百家中是绝无仅有的，世界名著上也难寻第二个。第二墨子对人才的激励与宽慰人才贤人志士是追求真理大道的人，这样的人需要甘其食，美其服，安其居，披褐而怀玉，不能在乎吃什么穿什么住什么？心安胜于身安，心宽胜于房宽，物质生活要知足常乐。总是把困难留给自己把方便让给别人，在人生的道路上不忘初心，励志长远，要有充分的自信，不要认为夹杂在庸民之中就有抱怨之心，是金子总会发光的。要想得到梦中注定的成功，就应该付出应有的代价，没有人能随随便便成功，不经历风雨，就无法见彩虹。第三作为当政者要广开言路，归国宝，不如献贤而进士。当政者要听得不同的意见，亲小人，远贤臣国家衰败。信言不美，美言不信。心中常闻逆耳之言批评之声，则国家进步，民族兴旺。能够把当地的贤人志士推荐给上级领导，比给中央提供什么奇珍异宝都重要。这一段是针对地方下级官员对上级推荐人才而言。要建立人才的推荐制度机制，才能保证高级人才不断向上级重要岗位输送，最大限度的发挥人才的价值。第四墨子对人才的忠告，太盛难守，物壮则老。墨子用一系列的成语，错刀先靡，铣锥先挫，甘井近竭，招木近伐。灵龟近灼，比干之死，西施之亡，吴起车裂告诉世间人才，勿恃才傲物，君子之才华玉蕴珠藏不可使人易知。要懂得保护好自己。不要把自己的才华浪费掉。要懂得曲则全，枉则直的道理。人才要得到社会的重视认可必须给社会做贡献。贤君不爱无功之臣，慈父不爱无益之子，为国家为家庭做贡献才是本分。第五作为党政者一定要大胆启用包容人才广纳人才人才往往有能力也有脾气，就好比良弓，良马，但是人才可以把事情办好，让领导有面子有政绩。广纳人才，善待人才才是善政之本，兴旺之基。这就是仅仅“亲士”一章所能引申和包含的内容。下面的几篇就是人才的培养成长。第六人才是如何成长被造就的。人才是修身而来，人才最重要的是能够践行应用所学的理论，士虽有学，以行为本。如同老子所说，上士闻道，勤而行之。人才懂得抓住主要矛盾，不会本末倒置，人才懂得外交首先和亲戚能处好关系，人才办事有始有终，慎终如始，则无败事，人才学习，以一知十。人才有强力意志，强行者有志，志不强者智不达。意志志向不坚定，他的智慧智力潜能就得不到充分的调动和开发。人才是守信的，不会轻诺寡信，一个说话不讲信用的人，行为不会有预期的结果。人才是够朋友的，能够以有余奉天下，只想给自己捞好处的人就不够朋友，不要和这些人交朋友。对于那些信仰不坚定的人，是非观念糊涂不明确的人，不要和这些人搅和在一起。所染一文就是告诉君子居必择乡，游必就士的道理。你经常和什么样的人打交道，你就会变成什么样的人，环境对人的成长重要性很大。法仪一文就是说人才的成长要有一定的法度规矩，按照一定的规矩，效法天地，爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。天欲人相爱相利。七患一章，告诉人才要对国家有忧患意识。辞过一文就是别犯错误，相当于开展批评和自我批评，不要浪费减少浪费。第七如何任用人才，善用人者为之相下  尚贤尚贤者，政之本也。国家之治薄与厚，全在贤良之士的众与寡。所以大人之务，最重要的工作人物就是把国家的人才贤才搞得多多的。如何招揽人才呢？在于善下之，在于为人才服好务。必将富之，贵之，敬之，誉之。要让人才有点钱花，要让人才有点有价值的职务头衔，要让人才得到人们的尊敬，要给人才一定的荣誉。选拔人才不论地位与出身。虽在农与工肆之人，有能则举之。任用人才要给高职务，升待遇，压重担，发命令。既高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。任用人才的最终目的是把事情办好。大人者众贤而已。尚贤者为政治根本。这一句道出了习主席的心声，抓住了国家兴旺的命门。命门已经打开，是人才你就进来。不仅一个国家是这样，一个企业一个事业单位，一个研究会，一个墨子文化开发办又何尝不是如此？人才是所有事业的总纲。是一切事业的命门。抓住人才，就是给中华文化巨龙的腾飞寻找眼珠子，找到了眼珠子，就能画龙点睛，中华巨龙就能飞龙在天，光耀四海。

初先生🦄

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枣庄市墨子研究中心

习近平总书记引用的《墨子》名言慧者心辩而不繁说，多力而不伐功，此以名誉扬天下。—习近平《摆脱贫困·从政杂谈》典出：《墨子·修身》释义：聪明人心如明镜却不过多言语，能干实事却不邀功争赏，这就是他们名扬天下的原因。尚贤者，政之本也。     —习近平在全国组织工作会议上的讲话（2013年6月28日）典出：《墨子·尚贤》释义：尊重、推崇贤才，任用品行高尚、能力突出的人，是治理好国家的根本所在。量腹而受，量身而衣。—习近平在联合国发展峰会上的讲话（2015年9月26日）典出：《墨子·鲁问》释义：根据肚量的大小去接受适量的食物，根据身材的高低去穿合适的衣服。强不执弱，富不侮贫。—习近平在新加坡国立大学的演讲（2015年11月7日）典出：《墨子·兼爱》释义：强者不欺凌弱小，富贵者不欺侮贫穷者。天下兼相爱则治，交相恶则乱。—习近平在第二届世界互联网大会开幕式上的主旨演讲（2015年12月16日）典出：《墨子·兼爱》释义：天下之人相互关爱则社会得以治理，相互嫌恶则社会发生混乱。口言之，身必行之。  —习近平在越南岘港出席亚太经合组织工商领导人峰会上的主旨演讲（2017年11月10日）典出：《墨子·公孟》释义：从政之人，嘴巴上说的，行动一定要做到。力，形之所以奋也。—习近平在中国科学院第十九次院士大会、中国工程院第十四次院士大会上的讲话（2018年5月28日）典出：《墨子·经上》释义：作用力，是改变物体运动或静止状态的根本原因。国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。—习近平在十九届中央政治局第十次集体学习时的讲话（2018年11月26日）典出：《墨子·尚贤》释义：国家拥有贤良的人多了，国家的治理就会坚实；贤良的人少了，国家的治理就会薄弱。上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。—习近平在中央和国家机关党的建设工作会议上的讲话（2019年7月9日）典出：《墨子·尚同》释义：执政者要治理好国家，就要了解百姓的真实情况，如果不能充分掌握社情民意，制定相应政策措施，就易引发社会混乱。志不强者智不达，言不信者行不果。  —习近平在党的十九届六中全会第二次全体会议上的讲话（2021年11月11日）典出：《墨子·修身》释义：意志不坚强的人，才智也不会通达；不讲信用的人，行动也不会有结果。兼相爱。  —习近平在十九届中央政治局第三十七次集体学习时的讲话(2022年2月25日)典出：《墨子·兼爱》释义：天下之人相互关爱，强调人的自身价值，和对人的尊重、关怀。

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蕉风言辞

01.梁启超在清末即有墨学论述，[1]他之目墨子为教主、墨家为宗教的观点，终其一生未有改易。梁启超为近代墨学复兴中最早使用“墨教”来指称墨家的学者，其书《子墨子学说》、《墨子学案》以宗教之维考论墨子学说及学派，多发前人之所未发，在民国思想界影响很大。他认为“墨教”与寻常宗教不同，乃“兼一神众神而并尊”的“在世宗教”；[2]且以“尊天之教”、“鬼神之教”定义墨家宗教思想，谓为“墨学之一大特色”。[3]梁氏论墨，多援西学，至其论墨家“巨子制度”和“尚同主义”，就援基督教的“教皇制度”和“教会专制”来与之比较，指出“墨教”之主张和组织若在中国得以成立，则其“干涉思想自由太过”之流弊，不免陷人于黑暗中世纪的境况。[4]梁启超，图片来自网络。02.胡适更重视哲学家的墨子而非宗教家的墨子。[5]虽然如此，他大体也是将墨家视为一建制成型的宗教。《中国哲学史大纲》论及墨家宗教思想与墨家“宗教性”一端，即明言“墨子是一个创教的教主”，“墨学十论”除“天志”“明鬼”之外的教条都“可称为墨教的信条”。[6]墨子虽为极端功利主义者，且不乏科学理性之精神，但他对天鬼信仰的委身程度之深，足证其确为“宗教家的墨子”，[7]“是真信有鬼神的”。[8]胡适对“墨教”教义评价并不高，认为相比它的“应用主义”的哲学方法，其在“哲学史上本来没有什么重要”；[9]且以“天志就是尚同，尚同就是天志”，[10]更容易使天子假天志以行私权，将政治演变为不受制衡的专制政体——“墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的巨子也会变成欧洲中古的教王（Pope）”。[11]可见，胡适论墨，多有继承梁启超的观点。胡适，图片来自网络。03.冯友兰论墨，亦重在墨子学说的哲学性而非宗教性。在他看来，《墨子》中相关宗教的言说无非“神道设教”的一种手段；所谓鬼神实有且能赏善罚恶，不外乎墨子收拾人心的权宜方法。[12]他是以哲学的标准衡量墨子的鬼神信仰，更重视其宗教制裁的功能性，贬低其哲学价值——“墨子以证明上帝之存在及其意志之如何，其论证之理论，可谓浅陋。不过墨子对于形上学本无兴趣，其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已”。[13]以“宗教制裁”指代“天志主义”，以“政治制裁”指代“尚同主义”，并以墨子“政教合一”将致君权扩张，“已君主而兼教皇”。[14]冯友兰《中国哲学史》论墨之进路，似受梁启超、胡适之启发。不同之处在于，依冯友兰之论，乃不承认墨子真信鬼神；而梁、胡之论，则较为肯定这一点。冯友兰，图片来自网络。04.郭沫若论墨，一反常见，其言说见于《青铜时代》与《十批判书》，其理路多从宗教维度入手，带有强烈主观色彩。[15]他反对清末以降治墨学人以“神道设教”来为墨子鬼神迷信辩护的观点，[16]指出墨子不但是一个虔诚的信仰者，还是一个“满嘴王公大人，一脑袋鬼神上帝，极端专制、极端保守”的宗教家，思想带有鲜明的“反动性质”，绝非“工农革命的代表”[17]。他认为“天志明鬼”不科学、[18]“尚同尚贤”不民主、[19]“非乐轻文”反进化、[20]“节用节葬”反人性、[21]名兼爱而实偏爱、[22]名非攻而实美攻、[23]名非命而实皈命，[24]基本上全盘否定了墨子学说的思想价值，大异彼时墨学复兴以正面褒扬墨学为主的学人品味。郭沫若贬低墨学价值盖在两端，一谓墨子迷信，“屈民以伸天”；二谓墨子愚民，“屈民以伸君”。郭沫若谓墨子天鬼观为宗教迷信的观点，当时已有学者提出商榷，如侯外庐。[25]他在《中国古代思想学说史》论及墨家部分曰：“（墨子）对于鬼神信仰的程度仅为手段性的方面，若惟鬼神求百福而不自求，却是他所反对的”、[26]“墨子的天论不是形而上学，而是方法观”、[27]“墨子的天道观已经含有义理之天”，仅据墨子尊天事鬼就称“反动”实未得中心要领。[28]郭沫若之友人，被称为“墨者老杜”的杜守素，也不同意郭沫若的看法。[29]他认为“墨子虽然承认有意志的天，但他却不是无条件的皈依，而是有意识的运用，就是拿天志做衡量言论的尺度，批评政治的标准”。[30]所谓“天志”——天老爷的意志，只是墨子为了申说方便，为自己主张所披上的一层宗教外衣。[31]由侯、杜两位学人的论说可见，他们并不认为墨子之提倡鬼神会导致“屈民以伸天”的迷信。郭沫若，图片来自网络。05.至于“愚民”一端，和郭沫若一样以唯物主义史观来研究墨学的李麦麦、陶希圣、范文澜，亦持完全相反的见解。李麦麦认为墨子是“古代中国有产阶级的宗教的创造者”，[32]是反对周朝贵族政治的代表；陶希圣认为，墨子学说是战国时代自由民的学说，其“宗教团体及任侠行为确为无产自由民的组织与活动”。[33]范文澜则认为纵受时代所限，墨家终究是为庶民利益着想，因此才遭受到统治阶级的弃绝；后世农民起义中所成立的有宗教色彩的反抗组织，也是受到墨家思想的影响——“统治阶级能扑灭墨家，但是农民工人依时代发展的革命力量，却永远不能扑灭”。[34]由李、陶、范三位学人之论说可见，他们并不以墨家具有宗教性质而认为有害其历史进步性——显然也不是“屈民以伸君”的。06.此外，近代以来，大凡论及墨家宗教形态及墨家宗教教义，学人辄以基督教为墨教之“理型”而比附之。然教会界人士如何看待墨子墨家墨学，学界少有审视。具有基督教信仰认知图景的基督徒的墨学论述，往往寓“判教”于“比较”，“耶墨比较”与“宣教布道”兼有之。基督徒投注精力于墨学研究，这一方面的原因，固然是墨学复兴时期“并提耶墨”之风潮流布教会内外，时人大有将耶墨人格与耶墨学说等同之倾向，甚至以“耶教源出于墨教”，使得教会人士不得不有所回应，以辨明二者在神人特性、教义组织的不同；另一方面则是发现较之权威不再的儒学，正值复兴的墨学可资支持彼时教会内部的“基督教本色化运动”，[35]并作为建构有中国特色的本土基督教神学的思想素材。基督徒论墨之代表，有吴雷川、王治心、张亦镜等。注释：[1] 梁启超于1904年即光绪三十年即作《子墨子学说》。“叙论”刊于清末《新民丛报》。[2] 梁启超：《墨子学说》（上海：中华书局，1936年），页4。[3] 同上，页4。[4] 梁启超：《墨子学说》（上海：中华书局，1936年），页66。[5] 胡适：《中国哲学史大纲》（北京：中国城市出版社，2012年），页115。[6] 同上，页110。[7] 同上，页110。[8] 同上，页112。[9] 同上，页114-115。[10] 同上，页114。[11] 同上，页114。[12]冯友兰：《中国哲学史》上（重庆出版社，2009年），页85。[13] 同上，页86。[14] 同上，页90。[15]墨学研究是郭沫若学术生涯中最受人争议的地方。他以唯物史观、社会史还原法、阶级分析法研究墨学，提出墨子是反对社会变革的反动派者和宣扬迷信的宗教家，孔子反是封建秩序的革命者以及人道主义者的观点，大异民国时期“扬墨抑儒”的学人趣味。除对墨子的人格精神稍有肯定外，对整个墨子学说几乎全部否定。其论述背后有鲜明的意识形态斗争的用意，不乏想象和臆测。郭沫若的观点已为不少学者所批评。见解启扬：〈郭沫若的墨学研究〉，《中南大学学报（社会科学版）》，2003年9期，页573-578；何玉兰：〈郭沫若墨学研究的得失与启示〉，《郭沫若学刊》，2007年3期，页51-57；刘奎：〈历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争〉，《郭沫若学刊》，2016年2期，页42-50；曹顺庆、聂韬：〈试析“泛神论”对郭沫若墨学态度的影响——从“扬墨”到“非墨”〉，《北京联合大学学报(人文社会科学版)》， 2014年2期，页76-84；马吉芳、黄丽娅：〈论“尚同”——郭沫若墨学批判之商榷〉，《职大学报》，2009年1期，页19-21；杨胜宽：〈郭沫若眼中的宗教家墨子——关于郭沫若从负面评价墨子的原因考察〉，《郭沫若学刊》，2014年第1期，页26-33。[16]郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页110-111。[17]郭沫若：《青铜时代》（北京：科学出版社，1960年），页157。[18]同上，页158-159。[19]同上，页159-164。[20]同上，页164。[21]同上，页164-165。[22]同上，页165-166。[23]同上，页166-168。[24]同上，页168。[25]侯外庐对郭沫若墨学研究的批评，主要集中在“墨子宗教思想是否迷信”“墨家宗教功能是否为神道设教”这两点上。见[比利时]安妮：〈捍卫墨子：论侯外庐对郭沫若墨子明鬼主张之驳议〉，《学术月刊》，2014年4期，页147-156。[26]侯外庐：《中国古代思想学说史》（长沙：岳麓书社，2010年），页157。[27]同上，页157。[28]同上，页157。[29] 杜守素是郭沫若在日本留学时的同学，也是其在国民政府军事委员会政治部第三厅任职时期的同事。因生活简朴且服膺墨学，被郭沫若等人戏称为“墨者老杜”。两人对墨学的意见并不一致，郭沫若曾言“读方授楚《墨学源流》，仍在梁启超、胡适余波推荡中，在打倒孔家店之余，欲建立墨家店。杜老以为最平允者，其实际不过如此”。杜、郭二人在墨学研究上的交往经历，见郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页493-496。[30] 杜守素：《先秦诸子思想》（上海：生活‧读书‧新知三联书店，1949年），页17。[31] 同上，页17。[32] 李麦麦：《中国古代政治哲学批判》（上海：新生命书局，1933年），页294-295。[33] 陶希圣：《中国政治思想史》上（南京：中华印刷出版公司南京分公司，1937年），页100。[34] 范文澜：《中国通史简编》上（北京：新华书店，1948年），页161。[35] “基督教本色化运动”的诉求，概言之为：自治、自养、自传；教会由中国人自行管理；教会在行政、运作、经济、传教等方面独立于西洋差会。推动“基督教本色化运动”之人士希望基督教要与中国文化和中国社会相适应，既不复古，也非饰新。教会的礼仪、建筑、音乐要去除西方基督教的影响，使之中国化，同时包容中国人的风俗、礼仪，并使之基督教化。见王治心：《中国基督教史纲》（上海：上海古籍出版社，2011年），页226-241。

初先生🦄

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蕉风言辞

黄蕉风：墨学不唯中国之学，更是普世之学我对“墨学普世化”有信心，建基于以下几点。首先，墨学能够对接全球伦理。过往关于墨学的伦理学探讨大多局限在中学范畴，无法像儒学或者基督教神学一样提供一种普世性的、全球性的伦理学维度。如此限制了墨学在全球学术体系中的地位，亦将墨学中千古不易的真理下降为仅仅是地域性的伦理。在“全球伦理”的“元问题”——也就是“黄金律”上，汉语学界常规上将孔子的“己所不欲，勿施于人”（儒家金律）与耶稣的“（如果）你们愿意别人怎样待你们，你们也要怎样待别人”（基督教金律）相提并论，皆被作为具有世界级文化重量、放之四海而皆准的底线共义和普世通则，前者是“消极而肯定式的”，后者是“积极而否定式”。然而我认为，墨家的“兼爱、非攻、交利”似乎更充要地包含了儒家金律的“消极无伤害原则”又规避了基督教金律的“潜隐地强加于人”，能够为全球伦理黄金律提出儒耶之外的第三种进路。比如墨家“兼爱”应用到当下处理社会关系和人际关系上，可以有几个非常积极的面向：（1）“兼爱”是本质的爱，作为一种道德要求，它鼓励人爱人利人；同时“兼爱”考量人性，预设“自爱”和爱亲族，只是要求爱利他们的时候不损害别人；（2）“兼爱”视乎人能力的不同，分工合作，各展所长；建立于社会的共同规则（底线共义）上，处在流动的关系变化中，使得处境的问题处境解决；（3）兼爱是一种能动有为的利他主义，是走出自己走向别异的行动；既讲求主观善念，也重视实践果效（义利重一，志功为辩）——墨家的“兼爱”具备超越一己血亲走向超血亲伦理的维度，在群己施受（对自己）、血亲情理（对家人）、利他主义（对陌生他者）三个伦理维次所展示的从文本到伦理的普遍适用性，均可为“全球伦理”在构建人伦维度之底线共义上扩展充分的可能性与限度。这些全部体现了“全球伦理黄金律”的要求。其次，墨学能够参与宗教对话。汉语学界相关“宗教比较”的议题，历多以“儒耶对话”、“儒佛对话”、“儒回对话”为主；论到外方宗教如基督教与中国文化的对话与融通，也多以儒家为主，很少涉及墨家、墨学。儒家在近代虽然经过五四文化激进主义和文化大革命的冲击已经式微，但作为一个文化上的“活体”还是足以代表中华文明的，而墨家自汉代中绝之后只是“死掉的文本”——《墨子》，而没有“活的传统”，因之被人们认为根本没有资格介入普世诸宗教文明的对话，并能对其有所贡献。事实上民国以来，教会内外知识分子致力于从中国传统文化中找到能够与西方“民主与科学”或者基督教精神若合符节的资源，他们发现墨家无论从建制上、思想上、义理上和科技成就上，都与西学最接近，故又发展出“西学墨源说”以及“墨教耶源说”，形成了“耶墨比较”的风潮。以“耶墨比较”为例，墨家以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。比之儒家，墨家思想无论从哪个层面都基督教有更多可比性，似更适宜作为代表参与诸宗教文明之间的对话。我们可以反思，基督教与墨家血亲伦理的比较，是否可以进一步反思两者“人论”的不同？基督教的止战与墨家“非攻”比较，可助力和平主义的反思？基督教的三一神论与墨家的“天志”“鬼神”观的比较，是否能够帮助厘清普遍恩典以及自力他力的迷思？《圣经》中《申命记》史派到《约伯记》作者，《墨子.明鬼》到上博简战国楚竹书《鬼神之明》中酬报神学衍变，是否有利于探索基督教神学以及普世宗教文化中的神义论转型？这是近似于比较神学的进路，乃强调的是一种“历程”的过程而非结果效能，故未来“耶墨比较”之议题，或许有望在借用此方法论的基础上，实现对比较哲学之平行比较方法论上的“更新转进”，从而进一步提高汉语学界“宗教对话”的科研视域。第三，墨学能贡献于民主。这10年来崛起的本土思想学派大陆新儒家，其代表人物及其学说，比如如蒋庆先生的“儒家议会三院制”、“儒式虚君共和”，姚中秋先生的“一个文教，多种宗教”，陈明先生的“儒教公民宗教说”、刘海波先生的“马克思诸子化”、余樟法先生的“化马归儒”等等，兴趣不在心性哲学的“内圣”，而在建制成型的“外王”。可以说他们的治学路径和言说方法已经溢出了儒学领域的范畴，为政治哲学和法学提供了新的角度。我认为相比大陆新儒家提倡的这种大陆新儒学，墨学能够提供更多切近当下普遍性价值又保守住中国文化本位的资源。比如“儒家宪政”认为能够从推己及人就能为天下人立法，与天地准、与天地相参的儒家学派中去找保守主义和哈耶克的自发秩序、共同体自治，我认为难行。在明显带有理性建构色彩的学派里面，怎么可能找到保守主义？恐怕只能找到哈耶克说的“致命的自负”。可以说西方启蒙主义理性盛行的无知论传统、案例法、知识的自由流通、自由市场、经验主义、消极自由、马克思韦伯讲的责任伦理、托克维尔讲的对变革的谨慎和面临变革应该采取的态度、以及否定性正义、非强制原则透明政权、社群自治，统统能从墨学中找到对应。第四，墨学能够充实国学体系。中国传统文化，自先秦至汉初，即有儒墨道法名兵阴阳；及至之后，则有儒释道三家合流。近代以来，在文化层面上苏俄的马恩列及西方的自由主义相继传入中国，已经融入并成为了中国文化性格的一部分；在宗教层面，耶回犹太天主等外方宗教而今也拥有广大的信众，亦极大改变了中国长期以来以佛道和民间信仰为主的宗教版图。以上这些都是“合汇”于“国学”传统的重要组成部分，是故“国学”不该局限于“中国之学”，更应该是“普世之学”。由于文化惯性，国学在当代大部可“化约”为儒学。在这种条件下，诸如当代新墨家等新子学学派及其思想的建制成型，恐怕还须经历相当长的一段时间。最关键的问题，恐怕还是要考虑在脱离了儒家言说传统的情况下，如何构建属于自己学派价值观和民间实体。我心目中的大乘墨学，正是起到一个“中保”的作用，为国人桥接一条还原国学真脉的道路。当代新墨家应当充当充当国人回归古之道术的施洗约翰，是那在前头预备道路的。这里还涉及到治新墨学及新子学的学者，对于儒家言说传统的态度。儒家言说传统，就是中国当代学术要“更新转进”必须面对的一个“无可逃避的灵”。因为无论是先秦至清末，还是民国以降，中国哪一派的知识分子在探讨文化的“更新与转进”上，都脱离不了儒家的言说传统。也就是说，无论是儒家的拥护者还是儒家的反对派，无论是文化传统内部的墨、法、道、名还是文化传统外部的耶、回、佛等，都必须依傍于以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体，儒家之外的诸子百家或者外方宗教，似乎都没有能力依靠自己的学说来建立一整套的道统经纬。这种情况必然指向三个完全不同的历史命运，即“儒化”、“胶着”和“消亡”，对应物分别为佛教、基督教和墨家。当然，自五四以来到文革，出现了“打倒孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文化激进主义。清末籍废除科举制度断绝了儒家的千年学统；五四新文化运动籍“民主与科学”罢黜了孔子“圣人”“素王”的权威；文化大革命籍摧毁宗族共同体而清除了儒家价值观在民间赖以生存的土壤；“儒学复兴”又是官方借儒家思想来填补主流意识形态淡弱后的国民精神空缺。要么“契合”“会通”“融贯”，要么“拒斥”“批判”“打压”，总而言之，以儒家的言说传统为参照系的新子学学派的崛起或者所谓“儒耶对话”都脱离不了以儒家思想为中心主轴的历史叙事主体的范式转移。所以当代新墨家要在“古之道术”的基础上重新收复思想界、知识界的失地，甚至构建一种相关当代性的本土思想学派，就不能不直面儒家言说传统。像当代新墨家这样从“古之道术”开出来的子学学派，与新儒学的争夺角力，应该是中国文化内部的的互相批判，而不是相咬相吞。就墨学和子学而言，先秦虽曰百家，然诸子共享的“公共文本”，却也不出《诗经》《尚书》《易经》等范围。故就文化传统内部而言，以儒家言说传统为主要模式的近两千年的中国文化形态，已经差不多将诸子百家的异质性化合为以儒家言说传统为主的同一性。其表现不但在周初诸子百家对公共文本的诠释上，更表现在“独尊儒术”之后诸子学处理公共文本的方法论上。但这不意味着就新诸子学（新墨学）必须完全化合于儒学之下，因为当代新墨学之“新”，正正是要摒除依附儒家言说传统和以儒解墨之路径依赖的“旧墨学”。我认为儒家只是历史不是传统，中华道统在古之道术而非儒家，墨学归真必要非儒，墨学复兴绝不仅做儒学回潮之补充和注脚。两千年蒙尘，绝学墨道法；十数载开新，诸子百家言。该中国墨学登场了，此其时也。综上所述，墨学普世化，有待于墨学的“大乘化”或曰建构“大乘墨学”，从学术方法论和学术范式上考量，可目为一种类似“比较神学”（comparativetheology）而非止于“比较哲学”（ComparativePhilosophy）的“思想实验”，例如以墨学义理来介入宗教对话、全球伦理——即墨学的“大乘化”；在回应社会热点和当下议题上，大乘墨学则有自信进入公共场域，建构一套脱离儒家言说传统的墨家叙事方法——即墨学的“现代化”。在当代墨学复兴运动当中，我们已经从诸个角度提出当代新墨家所能应对的思路，这也是试图从旧墨学之小乘领域跳脱从而介入公共议题之大乘领域的一点粗浅尝试。

初先生🦄

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