01.梁启超在清末即有墨学论述，[1]他之目墨子为教主、墨家为宗教的观点，终其一生未有改易。梁启超为近代墨学复兴中最早使用“墨教”来指称墨家的学者，其书《子墨子学说》、《墨子学案》以宗教之维考论墨子学说及学派，多发前人之所未发，在民国思想界影响很大。他认为“墨教”与寻常宗教不同，乃“兼一神众神而并尊”的“在世宗教”；[2]且以“尊天之教”、“鬼神之教”定义墨家宗教思想，谓为“墨学之一大特色”。[3]梁氏论墨，多援西学，至其论墨家“巨子制度”和“尚同主义”，就援基督教的“教皇制度”和“教会专制”来与之比较，指出“墨教”之主张和组织若在中国得以成立，则其“干涉思想自由太过”之流弊，不免陷人于黑暗中世纪的境况。[4]梁启超，图片来自网络。02.胡适更重视哲学家的墨子而非宗教家的墨子。[5]虽然如此，他大体也是将墨家视为一建制成型的宗教。《中国哲学史大纲》论及墨家宗教思想与墨家“宗教性”一端，即明言“墨子是一个创教的教主”，“墨学十论”除“天志”“明鬼”之外的教条都“可称为墨教的信条”。[6]墨子虽为极端功利主义者，且不乏科学理性之精神，但他对天鬼信仰的委身程度之深，足证其确为“宗教家的墨子”，[7]“是真信有鬼神的”。[8]胡适对“墨教”教义评价并不高，认为相比它的“应用主义”的哲学方法，其在“哲学史上本来没有什么重要”；[9]且以“天志就是尚同，尚同就是天志”，[10]更容易使天子假天志以行私权，将政治演变为不受制衡的专制政体——“墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的巨子也会变成欧洲中古的教王（Pope）”。[11]可见，胡适论墨，多有继承梁启超的观点。胡适，图片来自网络。03.冯友兰论墨，亦重在墨子学说的哲学性而非宗教性。在他看来，《墨子》中相关宗教的言说无非“神道设教”的一种手段；所谓鬼神实有且能赏善罚恶，不外乎墨子收拾人心的权宜方法。[12]他是以哲学的标准衡量墨子的鬼神信仰，更重视其宗教制裁的功能性，贬低其哲学价值——“墨子以证明上帝之存在及其意志之如何，其论证之理论，可谓浅陋。不过墨子对于形上学本无兴趣，其意亦只欲设此制裁，使人交相爱而已”。[13]以“宗教制裁”指代“天志主义”，以“政治制裁”指代“尚同主义”，并以墨子“政教合一”将致君权扩张，“已君主而兼教皇”。[14]冯友兰《中国哲学史》论墨之进路，似受梁启超、胡适之启发。不同之处在于，依冯友兰之论，乃不承认墨子真信鬼神；而梁、胡之论，则较为肯定这一点。冯友兰，图片来自网络。04.郭沫若论墨，一反常见，其言说见于《青铜时代》与《十批判书》，其理路多从宗教维度入手，带有强烈主观色彩。[15]他反对清末以降治墨学人以“神道设教”来为墨子鬼神迷信辩护的观点，[16]指出墨子不但是一个虔诚的信仰者，还是一个“满嘴王公大人，一脑袋鬼神上帝，极端专制、极端保守”的宗教家，思想带有鲜明的“反动性质”，绝非“工农革命的代表”[17]。他认为“天志明鬼”不科学、[18]“尚同尚贤”不民主、[19]“非乐轻文”反进化、[20]“节用节葬”反人性、[21]名兼爱而实偏爱、[22]名非攻而实美攻、[23]名非命而实皈命，[24]基本上全盘否定了墨子学说的思想价值，大异彼时墨学复兴以正面褒扬墨学为主的学人品味。郭沫若贬低墨学价值盖在两端，一谓墨子迷信，“屈民以伸天”；二谓墨子愚民，“屈民以伸君”。郭沫若谓墨子天鬼观为宗教迷信的观点，当时已有学者提出商榷，如侯外庐。[25]他在《中国古代思想学说史》论及墨家部分曰：“（墨子）对于鬼神信仰的程度仅为手段性的方面，若惟鬼神求百福而不自求，却是他所反对的”、[26]“墨子的天论不是形而上学，而是方法观”、[27]“墨子的天道观已经含有义理之天”，仅据墨子尊天事鬼就称“反动”实未得中心要领。[28]郭沫若之友人，被称为“墨者老杜”的杜守素，也不同意郭沫若的看法。[29]他认为“墨子虽然承认有意志的天，但他却不是无条件的皈依，而是有意识的运用，就是拿天志做衡量言论的尺度，批评政治的标准”。[30]所谓“天志”——天老爷的意志，只是墨子为了申说方便，为自己主张所披上的一层宗教外衣。[31]由侯、杜两位学人的论说可见，他们并不认为墨子之提倡鬼神会导致“屈民以伸天”的迷信。郭沫若，图片来自网络。05.至于“愚民”一端，和郭沫若一样以唯物主义史观来研究墨学的李麦麦、陶希圣、范文澜，亦持完全相反的见解。李麦麦认为墨子是“古代中国有产阶级的宗教的创造者”，[32]是反对周朝贵族政治的代表；陶希圣认为，墨子学说是战国时代自由民的学说，其“宗教团体及任侠行为确为无产自由民的组织与活动”。[33]范文澜则认为纵受时代所限，墨家终究是为庶民利益着想，因此才遭受到统治阶级的弃绝；后世农民起义中所成立的有宗教色彩的反抗组织，也是受到墨家思想的影响——“统治阶级能扑灭墨家，但是农民工人依时代发展的革命力量，却永远不能扑灭”。[34]由李、陶、范三位学人之论说可见，他们并不以墨家具有宗教性质而认为有害其历史进步性——显然也不是“屈民以伸君”的。06.此外，近代以来，大凡论及墨家宗教形态及墨家宗教教义，学人辄以基督教为墨教之“理型”而比附之。然教会界人士如何看待墨子墨家墨学，学界少有审视。具有基督教信仰认知图景的基督徒的墨学论述，往往寓“判教”于“比较”，“耶墨比较”与“宣教布道”兼有之。基督徒投注精力于墨学研究，这一方面的原因，固然是墨学复兴时期“并提耶墨”之风潮流布教会内外，时人大有将耶墨人格与耶墨学说等同之倾向，甚至以“耶教源出于墨教”，使得教会人士不得不有所回应，以辨明二者在神人特性、教义组织的不同；另一方面则是发现较之权威不再的儒学，正值复兴的墨学可资支持彼时教会内部的“基督教本色化运动”，[35]并作为建构有中国特色的本土基督教神学的思想素材。基督徒论墨之代表，有吴雷川、王治心、张亦镜等。注释：[1] 梁启超于1904年即光绪三十年即作《子墨子学说》。“叙论”刊于清末《新民丛报》。[2] 梁启超：《墨子学说》（上海：中华书局，1936年），页4。[3] 同上，页4。[4] 梁启超：《墨子学说》（上海：中华书局，1936年），页66。[5] 胡适：《中国哲学史大纲》（北京：中国城市出版社，2012年），页115。[6] 同上，页110。[7] 同上，页110。[8] 同上，页112。[9] 同上，页114-115。[10] 同上，页114。[11] 同上，页114。[12]冯友兰：《中国哲学史》上（重庆出版社，2009年），页85。[13] 同上，页86。[14] 同上，页90。[15]墨学研究是郭沫若学术生涯中最受人争议的地方。他以唯物史观、社会史还原法、阶级分析法研究墨学，提出墨子是反对社会变革的反动派者和宣扬迷信的宗教家，孔子反是封建秩序的革命者以及人道主义者的观点，大异民国时期“扬墨抑儒”的学人趣味。除对墨子的人格精神稍有肯定外，对整个墨子学说几乎全部否定。其论述背后有鲜明的意识形态斗争的用意，不乏想象和臆测。郭沫若的观点已为不少学者所批评。见解启扬：〈郭沫若的墨学研究〉，《中南大学学报（社会科学版）》，2003年9期，页573-578；何玉兰：〈郭沫若墨学研究的得失与启示〉，《郭沫若学刊》，2007年3期，页51-57；刘奎：〈历史想象的分歧：郭沫若与墨学论争〉，《郭沫若学刊》，2016年2期，页42-50；曹顺庆、聂韬：〈试析“泛神论”对郭沫若墨学态度的影响——从“扬墨”到“非墨”〉，《北京联合大学学报(人文社会科学版)》， 2014年2期，页76-84；马吉芳、黄丽娅：〈论“尚同”——郭沫若墨学批判之商榷〉，《职大学报》，2009年1期，页19-21；杨胜宽：〈郭沫若眼中的宗教家墨子——关于郭沫若从负面评价墨子的原因考察〉，《郭沫若学刊》，2014年第1期，页26-33。[16]郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页110-111。[17]郭沫若：《青铜时代》（北京：科学出版社，1960年），页157。[18]同上，页158-159。[19]同上，页159-164。[20]同上，页164。[21]同上，页164-165。[22]同上，页165-166。[23]同上，页166-168。[24]同上，页168。[25]侯外庐对郭沫若墨学研究的批评，主要集中在“墨子宗教思想是否迷信”“墨家宗教功能是否为神道设教”这两点上。见[比利时]安妮：〈捍卫墨子：论侯外庐对郭沫若墨子明鬼主张之驳议〉，《学术月刊》，2014年4期，页147-156。[26]侯外庐：《中国古代思想学说史》（长沙：岳麓书社，2010年），页157。[27]同上，页157。[28]同上，页157。[29] 杜守素是郭沫若在日本留学时的同学，也是其在国民政府军事委员会政治部第三厅任职时期的同事。因生活简朴且服膺墨学，被郭沫若等人戏称为“墨者老杜”。两人对墨学的意见并不一致，郭沫若曾言“读方授楚《墨学源流》，仍在梁启超、胡适余波推荡中，在打倒孔家店之余，欲建立墨家店。杜老以为最平允者，其实际不过如此”。杜、郭二人在墨学研究上的交往经历，见郭沫若：《十批判书》（北京：东方出版社，1996年），页493-496。[30] 杜守素：《先秦诸子思想》（上海：生活‧读书‧新知三联书店，1949年），页17。[31] 同上，页17。[32] 李麦麦：《中国古代政治哲学批判》（上海：新生命书局，1933年），页294-295。[33] 陶希圣：《中国政治思想史》上（南京：中华印刷出版公司南京分公司，1937年），页100。[34] 范文澜：《中国通史简编》上（北京：新华书店，1948年），页161。[35] “基督教本色化运动”的诉求，概言之为：自治、自养、自传；教会由中国人自行管理；教会在行政、运作、经济、传教等方面独立于西洋差会。推动“基督教本色化运动”之人士希望基督教要与中国文化和中国社会相适应，既不复古，也非饰新。教会的礼仪、建筑、音乐要去除西方基督教的影响，使之中国化，同时包容中国人的风俗、礼仪，并使之基督教化。见王治心：《中国基督教史纲》（上海：上海古籍出版社，2011年），页226-241。
