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南方在野、顾如等南方墨家代表们的思辨空间
创建于:2025-07-11 17:14:35
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-转自墨者辩南方在野墨子的三表法:对演进保守主义的诠释摘要:“真相”与“真理”、“原理”与“公理”、“定理”和“定律”,这些概念反映了从不同层次理解世界的方式。胡适的名言“大胆假设,小心求证”概括了自然科学研究的基本方法论。演进保守主义的态度是:从归纳法得出的结论(如所谓的“定律”)并不能被视为绝对真理,而是具有高度可信度的假设。墨子三表法的核心理念是:重视历史惯例、民意调查和实践效果。墨子的三表法典型应用是社会和政治领域。但也可以经过适当变形,灵活迁移运用到自然科学研究领域。关键词:演进保守主义,墨子,三表法,诠释。一,我们是如何理解世界的?“真相”与“真理”、“原理”与“公理”、“定理”和“定律”,这些概念反映了从不同层次理解世界的方式,从具体的事实到普遍的原则,再到构建知识体系的基础。这些术语之间存在微妙的区别:1.真相vs真理。•真相:指具体事件或情况的真实状态,是关于事实的描述。它通常与特定的时间、地点和情境相关联。具有时间性和情境性,一旦发生即为固定的事实。例:某天某时某地的气温是25摄氏度,这是一个具体的真相。•真理:指普遍且永恒有效的原则或规律,超越了具体时间和空间的限制。它是对事物本质或规律性的深刻认识。追求普遍适用性和永恒性,不受个人信念的影响。例:“任何真实的事物必有其原因。”被视为一种真理,因为它适用于所有时间和地点。2.原理vs公理•原理:某一学科或领域内最基本、最原始的假设或前提条件,它们是进一步推理和理论发展的基础。原理通常是自明的或者是基于经验观察得出的,不需要额外证明。例:能量守恒定律可以看作物理学中的一个基本原理,指导着几乎所有物理现象的研究。•公理:逻辑系统中的初始命题,被假定为真而不需证明。它们构成了该系统的起点,并通过演绎法推导出其他真理。公理是构建理论的基础,但在某些情况下可能受到质疑或修正(例如不同几何体系有不同的公理)。例:欧几里德几何中的“两点之间可以画一条直线”是一条公理。3.定理vs定律•定理:由一组已知的公理或其他已被证明为真的陈述(如先前的定理)经过严格的数学证明后得出的新结论。定理必须能够从其前提条件中严格推导出来。定理是在给定条件下必然成立的命题,通常用于数学和逻辑学。例:勾股定理是一个著名的几何定理,它表明直角三角形两直角边的平方和等于斜边的平方。•定律:是对自然界中某种规律性的描述,通常是通过大量实验和观察总结出来的经验法则。虽然定律看起来像是绝对真实的,但它们可能受到特定条件的限制,并且随着科学进步可能会被更精确的理论取代。定律适用于自然现象,具有广泛的实证支持,但并非绝对不可更改。例:牛顿运动定律描述了物体如何响应力的作用,而这些定律适用于宏观低速情况下的物理现象。4.总结:•真相是关于具体事件或情况的真实描述,具有时间和情境上的局限性。•真理是对事物本质或规律性的深刻认识,追求普遍适用性和永恒性。•原理是某一学科或领域内的基本假设或前提条件,指导进一步的推理和发展。•公理是逻辑系统中的初始命题,构成理论的基础,但不一定永远正确。•定理是通过严格证明得出的新结论,通常用于数学和逻辑学。•定律是对自然界规律性的描述,基于大量实验和观察,适用于特定条件下的自然现象。二,科学研究的基本方法:从假设到定律胡适的名言“大胆假设,小心求证”概括了科学研究的基本方法论:首先提出一个可能的解释或理论(假设),然后通过严格的实验和数据分析来验证这个假设是否成立。这种方法不仅适用于自然科学,也广泛应用于社会科学和其他领域。接下来,我们探讨一下假设与定律之间的关系。1.假设是对某个现象或问题的一种初步解释或推测,它是基于现有知识、观察或直觉提出的。假设是临时性的,需要进一步验证才能确定其有效性。假设通常是开放的,可以被修改或废弃,尤其是在新证据出现时。一个好的假设必须是可以被验证或反驳的,即具有可测试性。例子:在经济学中,假设市场是完全竞争的,所有参与者都有完美信息,以此为基础构建模型。2.定律是对自然界中某种规律性的描述,通常通过大量实验和观察总结出来。它们被认为是广泛适用的经验法则。定律适用于广泛的条件和情境,尽管它们也可能受到特定限制。一旦确立,定律在一定范围内是稳定的,除非有新的发现或更精确的理论取代它们。定律基于大量的实证数据,经过反复验证。例子:牛顿运动定律描述了物体如何响应力的作用,适用于宏观低速情况下的物理现象。3.从假设到定律的过程:(1)提出假设:科学家根据已有知识或观察提出一个假设,试图解释某个现象。(2)设计实验:为了验证假设,科学家设计并进行一系列实验,收集数据。(3)分析结果:通过对实验数据的分析,判断假设是否成立。(4)形成理论:如果假设经过多次验证都成立,它可能会发展成为一个理论,指导更多的研究。(5)确立定律:当一个理论经过长期且广泛的验证,并且能够准确预测自然现象时,它有可能上升为定律。4.区别与联系:假设是科学研究的起点,而定律往往是长期验证后得出的结果。并不是所有的假设都能成为定律;只有那些经受住严格检验并被广泛接受的假设才有可能上升为定律。假设相对灵活,可以根据新证据随时调整或放弃;定律则较为稳定,在特定条件下被认为是非常可靠的。假设处于不断验证的过程中,而定律已经经历了充分的验证,具有较高的可信度。——胡适所说的“大胆假设,小心求证”强调了科学探索中创新思维与严谨态度的重要性。假设是科学进步的动力源泉,而定律则是对自然界规律性认识的结晶。两者相辅相成,共同推动了人类对世界的理解不断深入。三.演进保守主义:定律也只是高度可信的假设大量实验和观察所得也只能视之为一个个的具体经验,由这种归纳法何以能推出普遍性的定律?归纳法并不具有理论意义呀?可不可以说“定律”依旧是一种假设,只是这种假设在统计学上具有较高概率的可信度?这个问题触及了科学哲学中的一个重要议题,即归纳法与演绎法的区别,以及从具体经验到普遍定律的推导过程。确实,归纳法本身并不具备必然性,它依赖于观察和实验数据,而这些数据总是有限且具体的。因此,从归纳法得出的结论(如所谓的“定律”)并不能被视为绝对真理,而是具有高度可信度的假设。1.归纳法是从个别案例或观察中得出一般性结论的方法。例如,通过多次观察发现某种现象总是在特定条件下发生,于是推测该现象在所有类似条件下都会发生。——任何实验或观察都只能覆盖有限的情况,无法穷尽所有可能性。即使某个规律在过去无数次观察中都成立,也不能保证它在未来不会被打破(这是所谓的“黑天鹅问题”)。归纳法得出的结论并非逻辑上的必然,而是基于概率的推测。2.定律是对自然界中某种规律性的描述,通常通过大量实验和观察总结出来。它们被认为是广泛适用的经验法则。尽管定律不是绝对真理,但它们经过了反复验证,在特定条件下非常可靠。根据卡尔·波普尔的观点,真正的科学定律应该是可以被证伪的,即存在能够反驳它的可能性。许多定律实际上是在统计学上具有较高概率的可信度,而不是绝对确定的。——“定律”依旧是一种假设,只是这种假设在统计学上具有较高概率的可信度。事实上,现代科学哲学倾向于将定律视为一种经过严格验证的假设,而非绝对真理。3.理由:(1)科学理论是不断发展的,新的证据可能会推翻旧的定律。例如,经典力学在某些极端条件下(如高速运动或强引力场)不再适用,需要量子力学或广义相对论来解释。(2)许多自然现象可以通过统计方法进行描述,定律往往反映了大量观测数据背后的趋势或模式。虽然单个事件可能是随机的,但在宏观层面上,定律提供了可靠的预测能力。(3)卡尔·波普尔提出的“可证伪性”原则指出,科学理论应当是可以被证伪的。这意味着即使是被认为非常可靠的定律,也必须接受新的证据检验,并且如果出现反例,则需要修正或废弃。4.结论:可以说“定律”确实是一种经过严格验证的假设,在统计学上具有较高概率的可信度。归纳法虽然不能提供逻辑上的必然性,但它通过大量的实证数据为定律提供了强有力的支持。科学的进步正是在这种不断的假设、验证和修正过程中实现的。因此,我们应当理解定律并非永恒不变的真理,而是当前最佳的知识表达形式,随时准备迎接新证据带来的挑战。四.经验主义的方法论:墨子的三表法先秦哲学家墨子曾提出三表法。“有本,有原,有用。”“本之于古者圣王之事”(重视历经历史考验的惯例),“原察百姓耳目之实”(重视民意调查和众人经验),“施之于行政,用观其利”(重视实证和检验)。——墨子的“三表法”体现了早期的经验主义方法论,它强调通过历史惯例、民众经验和实际效果来验证理论或政策的有效性。下面,我们将从归纳与演绎,假设与定律角度评价墨子这种经验主义的方法论。1.从归纳与演绎的角度。归纳法是从个别案例或观察中得出一般性结论的方法。“本之于古者圣王之事”:这一步骤强调借鉴历史上成功的治理经验,即通过回顾过去的成功案例(具体事例)来提出普遍适用的原则。这是典型的归纳过程,因为它依赖于特定的历史事件,并试图从中提炼出一般性的指导原则。“原察百姓耳目之实”:这一环节关注的是当下的民众经验和感知,通过广泛的民意调查和实践经验来收集数据。这也是一个归纳的过程,因为它是基于大量个体意见和观察结果的总结。演绎法是从一般原理出发,通过逻辑推理得出具体结论的方法。“施之于行政,用观其利”:虽然这一部分更侧重于实践检验,但它也隐含着演绎的成分。一旦从历史和民意中提炼出某种原则或假设,接下来就是将这些原则应用于实际情境,并通过观察其效果来进行验证。如果某项政策在实践中证明有效,则可以认为该原则得到了演绎验证;反之亦然。2.从假设与定律角度。假设是对某个现象或问题的一种初步解释或推测,它是基于现有知识、观察或直觉提出的。三表法中的假设形成:墨子的方法论鼓励从历史和现实中提取经验教训,形成关于如何治理国家或其他社会事务的具体假设。例如,“本之于古者圣王之事”可以帮助我们提出一些初步的治理策略;而“原察百姓耳目之实”则进一步丰富了这些假设的内容,使其更加贴近现实需求。定律是对自然界中某种规律性的描述,通常通过大量实验和观察总结出来。它们被认为是广泛适用的经验法则。从假设到定律的过程:尽管墨子没有明确提出“定律”的概念,但他的方法确实包含了从假设向定律发展的潜在路径。通过“用之于行政,观其利”,经过反复实践验证后,那些被证明有效的假设逐渐上升为较为稳定的指导原则或“定律”。当然,需要注意的是,墨子所指的“定律”更多地体现在社会和政治领域,而非自然法则。3.三表法的进步性。•重视实证:墨子的方法论强调通过实际观察和实践来验证理论,这一点与现代科学精神高度契合。他认识到单纯依靠抽象思辨是不够的,必须结合具体经验和效果评估。•兼顾历史与现实:既参考过去的经验,又重视当前的社会反馈,使得理论具有更强的实用性和适应性。•开放性和灵活性:由于墨子的方法允许根据新证据调整原有假设,因此它保持了一定的开放性和灵活性,符合科学研究的动态特性。4.三表法的局限性。•归纳的局限:归纳法本身并不具备必然性,它依赖于有限的数据样本,无法保证结论的绝对正确性。墨子的方法虽然重视实证,但在某些情况下可能会受到样本偏差的影响。•缺乏系统性演绎:相比于现代科学中严格的演绎推理,墨子的方法更多地依赖于归纳和经验,可能在逻辑严密性上有所欠缺。不过,这并不意味着他的方法无效,只是说明它更适合探索性和实用性较强的研究。•统计基础不足:古代社会缺乏系统的统计工具和技术,因此墨子的方法难以像现代科学那样基于大规模数据分析来提高结论的可靠性。5.对三表法的综合评价。墨子的“三表法”是一种古老的经验主义方法论,主要它通过归纳法从历史惯例中提炼出一般性公设,并通过广泛的调查数据将公设确认为“定律”,然后通过实践检验来验证其有效性或修正其适用范围。这种方法不仅体现了对实证和实用的关注,还展示了中国古代思想家对于科学方法的初步探索。这种方法受制于归纳法的局限性,缺乏系统性演绎,面临统计基础不足等难题。故此三表法主要应用于社会政治领域,而不能直接应用于自然科学研究。但它的核心理念——重视历史经验、民意调查和实践效果——与现代社会科学研究的基本原则有着惊人的相似之处。因此,墨子的三表法可以被视为经验主义哲学的重要先驱,在中国哲学史上占有重要地位。五,“三表法”的典型应用:海洋法系的思路墨子的三表法,应用的典型领域是法治领域。观察海洋法系的案例法传统,英美国家的法治思路与墨子的三表法同出一辙。首先,海洋法系在司法实践中有遵循先例的传统,可视之为三表法中的第一表。其次,海洋法系在法庭中广泛听取当事人双方论辩,并实行了陪审团制度,类似于三表法中的第二表。最后,海洋法系的司法过程就是一个形成案例和立法的过程,合情合理的的司法审判往往结合了历史惯例和现实经验,并经得起现实检验,则会形成又一个良例,对后来的司法实践起到指导作用,这可以视之为三表法中的第三表。海洋法系的司法和立法传统与墨子三表法有异曲同工之妙。1.遵循先例——“本之于古者圣王之事”。墨子三表法的第一表,核心思想是:借鉴历史上成功的治理经验,即通过回顾过去的成功案例来推导出普遍适用的原则。这要求在立法和司法中重视历史惯例,确保新法律或判决建立在一个坚实的历史基础上。海洋法系的“遵循先例”(StareDecisis),其核心原则是:法院在处理案件时,会参考先前类似案件的判决,以确保法律的一致性和可预测性。高级法院的判决对下级法院具有约束力,形成了一种稳定的法律框架。通过比较,不难发现:两者都强调历史经验和成功案例的重要性,确保法律制度具有连续性和稳定性。遵循先例有助于减少司法任意性,维护法律的权威和公正。2.兼听众议——“原察百姓耳目之实”。墨子三表法的第二表,核心思想是:重视民众的经验和智慧,通过广泛的民意调查和实践经验来收集数据。这要求在立法和司法过程中,充分考虑各方利益和现实情况,使法律更贴近实际需求。海洋法系的“陪审团制度”和“当事人双方论辩”,也体现了兼听众议。由普通公民组成的陪审团参与审判,确保判决反映社会共识和公共价值观。法庭上双方律师进行激烈辩论,法官从中获取全面信息,做出公正裁决。通过比较,不难发现:两者都重视多方意见的收集和综合,确保决策过程的民主性和透明度。广泛听取意见有助于提高庭审的合理性和可接受度,避免片面性和偏见。3.实践检验和形成良例——“施之于行政,用观其利”。墨子三表法的第三表,核心思想是:以惯例为准绳,以众议为依据,应用于实践,并通过观察其效果来进行验证和调整。这要求在立法和司法实践中,不断评估法例或判决的实际影响,确保其有效性和适应性。海洋法系的“形成案例和立法”,也体现了这一思路。从司法过程来看,每个具体案件的判决不仅解决了当前纠纷,还可能成为后来案件的参考依据。从立法过程来看,成功的司法判例经过时间检验后,可能会被正式纳入法律体系,成为新的立法基础。通过比较,不难发现两者都强调实践检验的重要性,确保法律和判决能够经得起现实考验,并不断优化。通过实践检验,可以及时发现并修正问题,使法律更加完善和实用。4.结论:墨子的“三表法”与海洋法系的法治传统在方法论上有显著的相似之处:(1)重视历史惯例:两者都强调遵循先例,借鉴过去的成功案例,确保法律制度的稳定性和一致性。(2)广泛听取众议:两者都重视多方意见的收集和综合,确保司法和立法过程的民主性和透明度。(3)实践检验和形成良例:两者都强调通过实践检验来验证判例的有效性,并根据实际情况不断优化法律和判决。——这种相似性不仅反映了人类智慧的共通之处,也说明了经验主义的方法论在不同文化和历史背景下有着广泛的适用性。墨子的“三表法”不仅是古代中国经验主义哲学的重要贡献,也为现代法治建设提供了宝贵的启示。六,“三表法”的迁移运用:自然科学研究。墨子的三表法虽然主要应用于社会和政治领域。但也可以经过适当变形,灵活迁移运用到自然科学研究领域。墨子的“三表法”核心思想——重视前人研究成果、广泛收集数据、通过实践不断接受检验。这在自然科学研究领域表现为:重视前人的研究成果和典型案例或经典实验分析,提出假设。然后进行广泛的实验和数据统计,修正假设并形成定律。最后将定律实际应用,继续不断地接受检验。1.重视前人的研究成果和典型案例分析。科学家在提出新的假设或进行研究时,通常会参考已有的理论和实验结果。这类似于“本之于古者圣王之事”,即从历史文献和经典案例中汲取智慧。现代科学研究开始时往往包含文献综述部分,系统性地回顾相关领域的已有研究,以确保新研究建立在一个坚实的基础上。通过借鉴前人的成果,研究人员可以避免重复已有的工作,直接站在巨人的肩膀上进行更深入的探索。经典案例和成功的研究可能提供新的视角或方法论启示,帮助科学家提出更具创造性的假设。2.初步提出假设。科学家根据现有知识和初步观察提出假设,这与“原察百姓耳目之实”相呼应。例如,在医学研究中,医生可能会根据患者的症状和病史提出某种疾病的可能性。假设提出后,需要设计实验来初步验证其可行性,这一过程同样强调了对实际数据的依赖。假设是科学研究的起点,它为后续的实验设计和数据分析提供了方向。合理的假设能够指导研究朝着正确的方向前进。假设是暂时性的,可以根据新证据随时调整或放弃,体现了科学的动态特性。3.进行广泛的数据统计和实验。为了验证假设的有效性,科学家会进行广泛的实验和观测,收集大量数据。这类似于“原察百姓耳目之实”的广度要求。通过对数据的统计分析,科学家可以评估假设的概率可信度,并确定其是否具有普遍意义。大规模数据和统计分析有助于减少样本偏差,使结论更加可靠。通过统计方法,科学家可以从复杂的数据集中识别出潜在的规律或趋势,进而形成新的理论或定律。4.修正假设并形成定律。当一个假设经过多次验证都成立时,它可能会发展成为一个理论,进一步指导更多的研究。如果某个理论经过长期且广泛的验证,并且能够准确预测自然现象,它有可能上升为定律。科学是一个不断发展的过程,新的证据可能导致旧理论的修正或废弃,从而推动科学进步。根据卡尔·波普尔的观点,真正的科学定律应当是可以被证伪的,这意味着它们始终接受新证据的挑战。5.将定律实际应用,继续接受检验。进行技术转化——许多科学定律最终会被应用于实际技术和工程中,如物理学中的牛顿运动定律被用于航天器的设计。持续接受验证——即使定律已经确立,科学家仍然会在新的情境下对其进行测试,确保其适用范围和准确性。实践是检验真理的标准。定律的实际应用效果是最好的检验标准,只有在实践中证明有效的定律才真正有价值。所以必须动态调整。随着科学技术的发展,新的发现可能会推翻旧定律,促使科学不断进步。6.结论:墨子的“三表法”虽然起源于社会领域,但其核心思想完全适用于自然科学。通过回溯借鉴前人的研究成果初步提出假设、广泛收集数据进行实验进行验证或调整假设形成定律、在实践中不断检验和完善定律。这种方法不仅符合现代科学的基本原则,而且体现了科学探索的严谨态度和开放精神。因此,可以说,墨子的方法论不仅是古代智慧的结晶,也为现代科学研究提供了宝贵的启示。(版权提示:本文核心观点系南方在野原创,写作运用了大语言模型。)
初先生🦄
因信称义,信是上帝信实,这个解释对吗?以前我似乎没见到过。因信称义,难道不是信耶稣是基督、耶稣再次降临(建义人的天国)吗?或者说,信天经地义(不仅仅人世间世俗正义)或天志法仪或上帝公义。因神的信实被称义,跟人的信心无关,似乎不好解释。唯一解释就是预定论,上帝预定应许某些人成为义人。也就是说,一定有某些人一定得不到上帝预定应许成为被称义者和义人,无论自己如何努力。如此,预定论就是命定论。预定论乃是因为上帝在时间之外,全部历史在祂眼前定格为一幅画卷,义或不义一览无余。如果因信称义不是上帝信实应许某些人,而是应许所有人,那么为什么还有人行恶不能被称义呢?岂不是上帝不信实?上帝信实没什么不保证,不能保证所有人被称义者,成为义人呢?与神的善和完满不符。因上帝信实被称义,这样被称义就跟被称义者自己的信心没有关系了。上帝信实究竟是应许某些人,还是所有人?这就成了问题。应许某些人,就有另一些人不被应许。也就是说,被应许和不被应许都跟个人自己或自己的信心无关了,落入命定论了。既然应许与不被应许都跟个人自己及其信心无关,毕竟耶稣也不是以其义赎所有人的罪,那么个人信心和个人以其信心信耶稣是基督就没有意义了:信或有信心不一定被应许,不信或无信心反倒可能被应许。另外,既然所有人都有原罪,都是罪人,上帝应许和耶稣救赎,为什么只是应许某些人,救赎某些人呢?是不是上帝和耶稣不够善和完满,不够信实呢?因信称义,这个信,究竟是上帝信实还是个人信心?总之,我私下认为上帝信实这个解释值得商榷。我是外行,对圣经文本不熟悉。我只是从神学义理认为因信称义这个信是上帝信实之解释不周全。既然上帝是善和完满,那么我们就以这个为神学逻辑原点,对神意和因信称义䌷绎阐释,条贯成序,以形成逻辑闭环。本定迹化,历史处境与时俱迁,变更不已,唯有神的善和完满永恒不变,不随历史处境有所改易。难道全部的历史不是围绕着神的意和信实展开吗?因信称义,难道不是人对神意及其信实有信心而信之吗?
初先生🦄
转自墨者辩-刘清平道德元理 37.法律制止邪恶的底线功能澄清了不是“法律定正义”,而是“正义定法律”的道德元理,现在就能按照,“正在一以止”的象形分析,将前面论述中,还只是潜藏着的一层意思,明白阐发出来了:依据统治阶层的正义理念,制定出来的法律条文及其实施,最根本的功能不在“保善”,而在“止恶”,也就是防止和惩罚,那些在统治阶层看来是,违反了正义底线,属于不可接受的邪恶行为。赶紧补充一点:按照人性逻辑的头号元理,这些统治阶层认为是,违反正义底线的“邪恶”行为,对于主体亦即从事者而言,却是符合他们正义理念的“正善”举动,不然的话,他们怎么可能形成,从事这些行为的源头动机啊?问题仅仅在于:这些人的正义理念,与统治阶层的截然不同,甚至相互抵触,结果让人伦冲突,发展到了统治阶层觉得,不可接受的严峻地步,因而必须诉诸,暴力的国家机器,惩罚从事这些“邪恶”行为的主体,以免社会秩序,被搞得一团糟,不是?其实呢,尽管还木有自觉抓住,“正在一以止”的本质,学界解释法律条文的作用时,业已自发地按照,《人性逻辑》描述的,意态助动词的不同功能,将它们分成三大类了。头一类呢,是“可以这样子做”的,所谓“授权性规则(enablingrules)”,或者更精准地叫做:“任意性规则”,因为它们的实质内涵,是允许人们按照自己的意愿,自行选择做或不做某种行为,所以常用“可以”“有权”“享有”“具有”来表述,如亲属“可以”容隐,继承人“享有”继承权等。旁敲侧击一锤:这样子观,某些儒生将西方的容隐权,也说成“不可让渡(转让)”的“隐私权”,貌似既不懂啥叫“任意”,又不懂啥叫“隐私”:身为夫妻,你可以拒绝,也可以出庭,指证配偶的犯罪行为(不是敦伦的姿势哦,亲)……第二类呢,是“应当(必须)这样子做”的“命令性规则(ruleoforder)”,要求人们履行某种积极性义务,一定做某种行为,常用“有……义务”“须得”“应”“必须”来表述,如警察拘留人的时候,“必须”出示拘留证等。第三类呢,是“不可这样子做”的“禁止性规则(ruleofinjunction)”,要求人们履行某种消极性的义务,亦即禁止做某种行为,常用“禁止”“严禁”“不准”“不得”来表述,如“禁止”行贿受贿等,或是针对被禁止的犯罪行为,规定相应的刑罚,如故意杀人的,处死刑、无期徒刑或有期徒刑等,嗯哼。不用讲,第三类禁止性规则,尤其是刑法条文,最直白地体现了,法律体制旨在防止,不可接受的邪恶行为的根本功能,所以才会在最初的“政—法”一体中,扮演关键的角色。比方说,墨翟两千多年前便指出:像“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”“取人马牛”“杀不辜人”等,这样子“亏人自利”的举动,都是些“不义”之“罪”,所以“众闻则非之,上为政者得则罚之”,从而精辟揭示了,他强调的“刑政”实质:严厉惩罚所有,坑人害人的的邪恶行为。比墨翟更早的,是古代以色列人的,先知兼首领摩西,以耶和华上帝的名义,发布的著名十诫,里面除了“当守安息日为圣日”“当荣耀父母”外,其余八条全用“不可”表述,不仅明文规定禁止,“杀人”“奸淫”“偷盗”“作假见证”“贪恋别个所有”等,道德上不可接受的恶行,而且还优先禁止,“敬拜邪神”“敬拜偶像”“妄称神名”等,信仰上不可接受的恶行,从而开启了,犹太教—基督宗教—伊斯兰教,将宗教置于伦理之前的一脉相承。至于有名的汉谟拉比法典,虽然词藻华丽,如同赞美诗,并涉及民事、贸易、婚姻、继承、诉讼、审判等内容,核心条款依然聚焦在,惩罚各种不可接受的邪恶行为上,包括但不限于:偷窃抢劫、拐带儿童、奸淫性侵、诬告陷害等,序言甚至明确宣布:“发扬正义于世,灭除不法邪恶之人,使强者不凌弱”,不是?无需说,按照好坏善恶的语义对应,禁止性规则将消极止恶,当前提的同时,也包含积极保善的因素:“不可敬拜邪神”的禁令,等于要求你,“必须敬拜耶和华”;“不可杀人偷盗”的禁令,等于要求你,“必须尊重别个的生命权和财产权”……正是在这个意思上,俺老汉主张:《墨子·非攻上》里,斥责不义之罪的那段话,不仅是中国历史上,而且是人类历史上,第一篇要求平等尊重,人的权益的宣言,既没像摩西十诫那样子,将神人关系凌驾于人伦关系之上,也没像汉谟拉比法典那样子,把主人的地位,凌驾于奴仆之上。难得。也是在这个意思上,浅人觉得,麦金太尔当年为了《追寻德性》,对古典自由主义展开的,下述偏激批判,好像有点无厘头:早期的法律和习俗,主要列出了等级成员的特权,却几乎木有列出,人因为是人就能拥有的,追求生活、自由和幸福的权益。正因此,既然15世纪以前的任何语言中,都找不到能被,正确译读成“rights”的词儿,这玩意儿的存在,就没法证实啦,以致相信权益,恰如相信狐狸精,或独角兽一个样……俺老汉当年撰文,回怼这个调调的时候,曾举过一个近取诸身的虚拟例子:假设有几个人,无缘无故把他吊了起来,暴揍了一顿,大咖或许就不会隆重宣布:权益如同独角兽,或狐狸精那样子,是某种无中生有的虚构了。毋宁讲,他老兄更可能会忘记一切德性,义愤填膺地吼道:你们这样子做,notright!为什么呀?就因为他哪怕再想追寻德性,此时此刻也会觉得,这样子揍他,对他造成了不义的伤害,严重侵犯了他的人身rights,嗯哼。倘若再从刚才举的,三个古老的真实例子看,不仅墨翟无条件肯定了,人人都有不受侵害的平等权益,不仅摩西十诫,在彰显信仰的前提下,肯定了人人都有的类似权益,而且汉谟拉比法典,尽管不看重奴仆的平等权益,毕竟也清晰列出了,普通自由民的许多权益。至于老麦拿15世纪以前的任何语言,都找不到类似的词儿当理据,来证明权益不过是个摩登的瞎编,糊涂犯傻的程度,甚至有点接近于,拿20世纪以前的任何语言中,都找不到类似“vitamin”的词儿当理据,来证明食品中的维生素,不过是个摩登的瞎编咧。其中闻起来,黑色味道特别浓的一点是:虽然15世纪以前的许多语言中,其实很容易找到,狐狸精、独角兽等术语的,大量“正确译读”,但貌似并不足以证明,这类玩意儿,是真实存在滴……考虑到这些呢,浅人有个瞎猜:要是西方自由主义思潮,本不存在毛毛草草的,系统小漏洞,甚至能充分论证,权益理念的来龙去脉,像老麦这样子,浑身都是毛毛草草的,系统大漏洞的高论,还有木有这样子,肥肠宽松的天赐良机,居然在全球学界,都波澜壮阔过一回,或许就得打个,小小的疑问号咧,不是?回到正题上来。任意性和命令性的规则,乍一看,仿佛与禁止性的不同,偏重积极保善的一面;其实吧,按照好坏善恶的语义对应,它们同样包含,消极止恶的因素,甚至还构成了,积极保善一面的前提。举个例:必须出示拘留证的命令性规则,就是旨在防止国民们,受到违反程序的非法拘留,由此维护他们的权益,所以才和禁止性规则一起,被叫做“义务性规则”。再比如:暂且放下俺老汉的,应然批判立场不谈,实然视角看,亲属可以容隐的任意性规则,也是让人们自己拿主意,“可不可以”为了指认,亲属犯下的罪行,伤害彼此之间的情意绵绵。正因此,单从助动词的核心语义看,这条任意性规则的内涵,就与咱儒家鼓吹的,“父子必须相隐、不可不隐,不隐就是不孝、就是犯罪”的义务性规则,大相径庭,只不过一堆法学专家,脑瓜被儒家的春风化雨,洗得差不多了,所以才拒绝将任意性与义务性的清晰区别,运用到这个,命根子一般的事情上去,嗯哼。c
初先生🦄
儒家文化有什么好复兴的?几乎每个儒生都认定仁是儒家的最高价值。孔子讲仁者爱人,难道爱人的境界还有比“爱人如己”的境界更高的了吗?况且,爱人,哪一家普适文化不讲爱人?墨子讲兼爱,老子讲慈爱,惠子讲泛爱(惠子十事收尾:泛爱万物,天地一体也),基督讲博爱,佛陀讲慈悲,哪一家不比仁爱平等宽泛,博大精深?仁爱是根本不切实际的空想,想当然,毕竟儒家为仁爱设定了血缘限度,在现实中根本无法超越血缘限度,实现普遍的爱人。儒生念兹在兹,朝斯夕斯,不就是自我感觉良好:仁爱能以自我为中心,层层外推,由近及远达于陌生人吗?当然,以庸众的民粹意识和心理,感觉这个难道不是很合情合理吗?殊不知,这是凌空蹈虚的臆测和幻觉,自我设定了血缘限度就不可能突破血缘限度,实现普遍的爱人,更遑论进入爱人如己的最高境界和最高信仰了。相反,兼爱而非攻,非攻作为底线上的主体间互不侵犯权利,岂不是一种切合实际的普遍爱人和爱人如己。兼爱非攻的平等性体现在这个概念乃是主体间性的多中心思维模式,而非仁爱的自我中心主义和单中心思维模式。有儒生认为,天道是易道。其言虽透露出肤浅,——真正的天道是永恒不变都真理,而不是有时空限度的重演的历史现象和操作技术——也确实说明了儒家的道是经验之道,技术之道,而不是形而上的道。说儒家思维肤浅,其实是抬举了它。它那一套东西也就是一种伦理:亲亲尊尊;爱己多于爱人,慈己亲多于爱别人。这就是动物伦理,动物本能伦理而已!每个动物天生都会的,是动物繁衍必需具有的自然本能。说它思维肤浅,实在也用不上思维,不用什么思维都会这么去做的。当年,周公设计的这套宗法等级制度和秩序就是为了巩固统治阶级核心集团的永久利益,以血缘和联姻团结集团内部,大宗宗长始终为最大最有权势的父,以父为尊,周王或周天子就是最大的父。但是,周公忽略了两个问题:一个是随着代纪增长,血缘关系会越来越疏远。俗语说,一代亲,二代疏,三代四代就一丢。另一个是随着代纪增长,贵族人口会越来越多,越来越不容易满足全部贵族人口的利益需求,从而就产生贵族内部的不满成员。两个因素结合,这种依赖血缘和联姻的统治制度不需要任何外部压力,迟早都要从内部崩溃。周公利用血缘和联姻之自然关系来巩固统治,有种想当然的味道,恐怕也是考虑到这种方法比较简单易行,毕竟亲亲尊尊本身就是动物本能伦理,不需要任何学习和思维。宗族中,从最聪明的到最愚笨的都好理解和从事,不学而知,不学而能。可悲的是,中国人已经被儒家动物伦理教化得不知道什么才是真正的道德了,以为按照动物本能生活就是道德,亲亲尊尊就是道德,实然爱己就是道德,反而把真正的应然道德,兼爱和爱人如己当做淫词邪说了,当做非道德了,当做无父无亲了。儒家讲“极高明而道中庸”,中庸之道不过是按照自己的伦理角色来恰当地表达情感及其强度,并在六服角色之间来回切换自如。儒家的至善就是中庸之道,做好符合六服礼制要求的情意角色。这是一种感性审美判断力,并非哲学和科学要求的纯粹理性判断力。做科学的学问,离开纯粹理性判断力不可能有高妙成就和深刻意义,例如,某台湾历史学者和某台湾文化学者,水平都太差,只要看了一篇,对他们所有的其它文章都没了兴趣,完全是一套市面流行的想当然和庸俗的经验看法。做任何学问诸如历史和文化评论没有哲学功底都不行,缺乏思维力度和理性思辨乃是硬伤。究其根源,他们平时接触的应该多半是儒学文献,没有受过良好的哲学和逻辑训练。他们的高明其实就是庸俗民粹。我们对于“儒家自由主义”、“儒家民主”这样的纯粹主观概念不要去说,毕竟它们无异于我们说钝角等边三角形。儒家文化里压根儿就没有自由和民主这种基因,桃树的种子是绝不可能长成李树;李树也绝不可能在桃树上嫁接成活。儒家文化不仅不能自发长出自由民主,自由民主也不可能在儒家文化上嫁接成活。如此,我们还有必要在民主前面戴上儒家帽子和面具吗?民主就是民主,没有必要给它戴上一个无关紧要的面具,就像人面戴上狗头面具一样。这样不但不利于民主实践,反而还有害于它。对于那些不习惯独立思考的庸众,人面狗具无非就是引诱他们从狗性中找出人性。同理,民主儒帽就是引诱庸众到儒家文化里找出民主因素来!其危害在于:一来那些民主“受害”者(既得利益者)或对民主理解不透者顺势从儒家文献里找出反民主的话语,来冠冕堂皇地以民族主义的叙事方式公开反对民主,从而回归儒家的王道仁政;二来就像儒家制造的道德陷阱——“孔丘陷阱”即道德利己主义,名义上的道德实践实则从事着利己行为。让那些崇尚道德实践者在儒家教化中不知不觉地以道德名义做了亏人利己的反道德事情——一样,再次制造了政治陷阱。让那些对儒家文化没有充分了解的人士或对民主没有透彻理解的人士误以为儒家包含了自由民主因素,带着寻找民主根基的信心钻到儒家的文献里,在不知不觉的文化洗脑中,潜移默化地以民主名义从事反民主的言行,从而在民粹主义的精神激励下,把民主事业转变成专制独裁事业。自由主义者蜕变成儒生就是这种陷阱的现实受害者,而且他们还全然不知因自己的堕落而成为儒家文化的忠实支持者。儒家文化充斥着专制集权因素,例如,“礼乐征伐自天子出”(《论语季氏》)、“非天子不议礼,不制度,不考文”(《中庸》),等等;诸如“三纲五常”、“三从四德”。等等。有人说三纲不是先秦儒家的原创,与先秦儒家没有关系。其实,这种说法是说不通的,一个思想的形成总有它的演化过程。先秦儒家虽然没有直接说出三纲,但在他们思想观念里就已经内含了三纲基因。孝为仁本,顺而不违,这不是父为子纲吗?君臣父子,君父同伦,这不是君为臣纲吗?女子小人,男尊女卑,这不是夫为妻纲吗?就像儒家思想必然生长不出自由民主一样,先秦儒家思想必然生长出三纲五常、三从四德。墨家讲人皆天臣,父母、学(师)、君三者不可以为法,再怎么也不会产生三纲三从这种主观概念及其客观化。儒家仁政就是圣王政治。修己安人而内圣外王,道德上的善修己者,立己达己,以推己及人的忠恕之道立人达人,使人民在道德上得到充分发展,在物质生活上得到充分满足。首先我们姑且不论儒家的道德乃是建立在亲亲尊尊原则上的仁义礼智信,一套繁褥的行为规范和情感表达方式(中庸之道)。我们重点考察这套形式道德究竟是统治者的私义,还是达成共识的人民公义?如果是个人私义,那么以这套道德来教化人民,就必然是自上而下的强制同化,不适合用于教育人民。如果是人民公义,就必然是自下而上的层层取同,继而用同。其中的道理很简单,不是人民公义用于人民,人民绝不会心甘情愿地同意和接受。唯一的办法就是用暴力强迫他们认可和接受。只要他们不暴力反抗,至少也是表面上的认可和接受,双方得以暂时相安无事。但这不是治乱安危,治国理政的长久之计。但是,没有人民的同意,政权就没有合法性。政权更替总是避免了混乱、暴力和流血。正是因为这个原因,有儒生可能觉得先秦儒家的仁政单薄了。所以就从墨家尚同原则里汲取智慧,发明了“深度和谐”概念,自下而上地取同,并保持多样性。(不管儒生口头上承不承认,扪心自问即可。自古及今,有哪个儒生口头承认过呢?)墨子《尚同》诸篇等讲了两个重要的政治学概念:尚同不下比、上同不下比。前者是指自下而上层层取同,达成共识,形成人民公义。从基层到最高层,家-里-乡-国-天下,层层取同,最后一同天下之义,尚同于天。公义自下而上,内涵越来越少,外延越来越大,即适用范围越来越大,最大范围取同的公义适用于全体国民。这是就立法而言的。下层选出立法代理人携带自己所代表的公义参与上层立法,如此层层取同,直至最上层。后者(上同不下比)是指公义取同以后的自上而下用同,层层执行执行公义(下层公义包含了上层公义而往往又多于上层公义),由各级政长-尚同选举出来的执政代理人负责执行公义。各级政长或执政代理人并不代表个人私义和任何个别利益,而是代表公义和公共利益,所以能够而且也必须要上同不下比。注意,执政代理人和立法代理人的选举都属于尚同不下比范畴。墨论的哲学基础是墨辩和墨经,对墨家尚同的完整理解不可能离开墨学的同异之辩或同异交得律:“有其异也,为其同也,为其同也异。”(《墨子大取》)尚同是取同存异,而不是求同去异。“尚同不下比”和“上同不下比”概念里都包含了“不下比”,说明私下的差异性和多样性是客观存在的实事,是无法取消的,只是在政治意义上,一方面在立法上要求人民尚同公义;另一方面在执法上要求人民上同公义及其代理执行人。无论如何,体现在公共层面的一定是公义或同义,而绝不是多样性和差异性。多样性和差异性的保留应该只在私下层面,即私人或个人与小共同体或小团体层面,而绝无可能体现在公共层面,否则就不可能有和谐和平。对比墨子“尚同不下比”和“上同不下比”概念,我们就可以看出孔子的政治学概念“君子周而不比,小人比而不周”(《论语为政》)和伦理学概念“君子和而不同,小人同而不和”(《论语子路》)的问题。“比”,两个“匕”字并列,说明“比”字具有对偶、并排、一致含义。结合儒家学说重异轻同的倾向:只知人在现实世界中的差异,不知人性的抽象同一性。“周而不比”突显了一个无原则无公义的所谓的君子形象。“不比”就是不取同,不以人民公义为原则,见人说人话,见鬼说鬼话,八面玲珑,完全一副和稀泥,和事佬的做派。所以儒家主张繁文缛节,不同的人适用于不同的礼节和待遇,以至于“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记曲礼》)。没有人民公义,而要自上而下地教化人民,统一思想,除了暴力强制,别无他途。如此,哪来人民同意的合法性?“和而不同”也是如此,没有人民相处的公义底线作为前提条件,人民如何能够和谐和平相处?专制统治必然依赖不平等的秩序和人际关系;反之,不平等的秩序和人际关系必然产生专制恶政。由此可见,依赖礼制等级秩序的仁政,绝不是什么自以为是的善政,义政,而是恶政,力政,甚至暴政。司马迁崇尚儒家,但是,他不知道他受宫刑乃是儒家仁政的必然结果。墨子讲“不下比”有两层含义:“尚同不下比”是指尚同而取同公义,不下同私义,以私义取代公义;“上同不下比”是指上同公义和代表公义的政长,不下同私义,以私义对抗公义。孔子则干脆主张“不比”。“不比”就是“无比”,没有针对人民公义的取同,举同,用同。这符合孔子的一贯思想主张:反对人民公义,主张君王或王公大人以个人私义治国理政。孟子的仁政说,乃是基于人性善的片面假设。既然人性善,就不可能从善性中产生出恶。人有道德上的恶和善,就说明片面地单纯假设人性善或恶缺乏实事根据。反而说明,人性必然是善恶同体,既善又恶的。人的行为是意志自由的结果,是善的意志和恶的意志即自由意志和非自由意志斗争的结果,是纯粹理性和感性审美欲望斗争的结果。人是有限的存在者,理性及其道德理性(德性)受限于能力有限的感官和经验,人不可能全知全能,或者不学而知,不学而能。犯错误乃是人的常态,因此遵从上帝意志和人民公义,借助国家和政府及其法制克服人性道德软弱与偏私的情感和心理乃是减少人犯错误和知错必改的人间正道。把复杂的政治简单化,交给一个不可能存在的所谓的仁者圣王,是不切实际的幼稚想法。既然人是有限的存在,犯错误是人的常态,有哪个手中集权的仁者圣王不犯错误?——况且权力的淫威足以使一个谦虚的人自尊自大,狂妄无边,做一回齐天大圣——当权者一旦犯错误就会导致政治决策错误,就会酿成人间悲剧和灾难。我们也不可能把每天上演的政治交给偶然性和偶然出现的所谓的道德圣人,我们需要建立一套必然性原则,在这些原则上设计出政治秩序、政治制度及其运作程序,尽最大限度使我们的政治运行具有可预见的确定性和必然性,最强的必然性。墨子讲尚贤和尚同都是为政之本,我们确信墨子已经为我们设定了政治运行的基本原则和基本框架。这套原则已经蕴含了三权分立和分权制衡萌芽:“治政”、“刑政”(立法)、“听狱”(司法)三权分立;“左右”制衡以及“万民便利乎其为政长”犹有不便利乎其为政长(墨子语)。这是我们民主政治的理论基础和架构。总之,依赖片面假设的人性善、偶然性以及不可遇不可求的仁者圣王足以进一步说明儒家的仁政就是恶政,力政。没有哪一个所谓的仁者圣王不犯错误!儒家政治是农耕文化和宗法文化产物,具有极强的土地和血统依赖性,全社会至少有95%以上的人口从事农业或直接依赖土地生活。与非土地和血统依赖的现代文明格格不入,现在已经进入原子化社会,完全没有它的生存土壤,如果要强行倒回去实行儒家政治伦理和所谓的仁政,就必须为它制造适合它的生存环境和土壤。那我们还得要再来一次退化性的“文化大革命”,而且不是十年“文革”,而是一场彻底永久的“文革”:城市中大部分人口必需上山下乡,回到乡下做农民,从事农业;恢复阶级出身论或血统论、宗法等级礼制和宗族祠堂,重新塑造普遍的宗法等级意识和精神。把现代文明的一切成果全部抛弃,必要时还要闭关锁国,断绝一切国际往来。这个难度不小,首先儒生自己就要反对自己。民主就是民主,宪政就是宪政,没有必要戴上儒家的帽子和面具,这既不能说明儒家基因里长出了自由民主,也不能说明儒家民主或儒家宪政不是那种类同于“钝角等边三角形”的自相矛盾的非客观概念。儒生习惯给“民主”、“自由主义”这些跟儒学毫无关系的东西套上儒家的帽子或面具,他们就以为民主或自由主义是从儒学自然生长出来的,或者嫁接儒学成活了。个个自我感觉良好。他们以为给狗带个人形面具或帽子,狗就变成人了。他们这个习惯归根结底还是来自于孔子对易经思维的继承且无法超越,即肤浅的现象思维,没法突破反思感性即知性,跨入彼岸世界进入真正的理性思维。易经思维只讲究直观的形式同一性,以外在的形式来分类事物(形类),只有有限抽象的直观概念,没有无限抽象的思想概念及其超直观或超感官的抽象同一性,没有包含思想的绝对必然性原则,没有按照事物本质或种类同一性的分类(质类)。所以黑格尔乃至其他西方哲学家对易经的评价并不高,不会超越古希腊早期自然哲学阶段。也确实如此,易经思维大致就相当于古希腊早期自然哲学阶段都思维,还停留在物质本体或质料本体(形式原则)阶段,没有升华进入理性思维有悟性得来的思想概念阶段。下面我就介绍一下黑格尔对易经哲学的看法。《哲学史讲演录》第一卷东方哲学中国哲学易经哲学:“他们也达到了对于纯粹思想的意识,但并不深入,只停留在最浅薄的-思想里面。这些规定诚然也是具体的,但是这种具体没有-概念化,没有被-思辨地思考,而只是从通常的观念中取来,按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中找不到对于自然力量或精神力量有-意义的认识。”这也符合他的这个评价:“中国人停留在感性的或象征的阶段。”这里我要对几个“-”符号后面的关键概念名词做出解释:(甲)这里的“思想”,不是指思想概念或思悟思想,而是直观概念或观念,即观念性思想;(乙)这里的“概念”,是指思想概念,不是直观概念;(丙)这里的“思辨”,是指理性思辨(无形有层面),不是知性或反思感性思辨(有形的观念层面);(丁)这里的“意义”,是指关于事物本质分类的或基于事物种类同一性分类的含义。接下来,我把该章节中温地士曼的《哲学在世界史上的进展》一书对易经哲学评价也一并录下:“他们是从思想开始,然后流入空虚,而哲学也同样沦于空虚——里面一点概念也没有”;“从对八卦的解释里表示出一种对自然事物加以分类的努力,但这种分类方式是不适合于我们的(注:哲学注重思想上的本质分类,儒学和易经停留于直观的形式分类)”;“那是就外在的直观来说的,那里面并没有内在的秩序”。对于儒学和哲学,我们一定要掌握它们之间的区别:哲学是客观主义的,理性主义的,二元世界论的,依赖严格的逻辑推理或超验抽象思维和纯粹理性判断力;儒学是反哲学,是主观主义的,非理性主义的,一元世界论的,依赖现象思维和感性审美判断力。儒学作为反哲学,可以把它纳入哲学史作为哲学的反面教材来教育学生,以突显它的思维肤浅和思想观念上危害。总之,儒生掌权,一定会专制。这是刻在儒家文化基因里的。儒家文化本质就是反科学,反民主,反善政(义政)。需要时刻提防。
初先生🦄
人人争先恐后谈修行的一个王国,人人争先恐后谈法治和科学的一个国度,其文明程度相比会怎么样?正常人都能看到明明白白,聪明人的有钱人会用脚投票。这是一种普遍的历史事实,可以作为修行文化史的普遍验证了吧!         这就是说修行国的修行路总体上是失败的,是拖了文明法治和科学进步后腿的。当然不是说修行应该被全盘否定,也不等于说历史上极少数的修行成功人士的人格境界也可以被抹杀。应该说传统的修行不管是玄学方向的,还是人伦方向的,普遍是无效的修行。这个效,在墨家这里有效果的含义,也有修行方法标准和效果验证标准的含义。      传统流行修行也缺乏修行原故的把握。因为修行国最缺逻辑思辨能力,不能捋清修行主体和体、用、果、原故的轨迹和标的。比如佛修的开悟、禅定、正念等等,道修的清净无为、出阳神等等。既没有明确是哪个存在体的修行,即达到这些标的的主体是什么?也缺乏靠谱的方法标准和效果目标标准。比如什么是开悟,开悟的可普遍验证的标准是什么。一直是一锅粥,没有可以普遍验证的标准。也许你会说这都是超验领域的东西,本来不可以验证。      我认为只要在可思辨推理有语言表达的范围,在可确定的物质和精神结构存在领域,都是可验领域。只有不确定存在的领域,才超出可验证范围,属于超越范围。不确定存在,可以猜测,不能明确和验证。不确定的存在缺乏语言表达基础,属于闲扯范围。      所以哪个在禅定?什么在开悟?一念是个怎样的存在?一念是主体性生命性存在吗?一念的真实主体是什么?这个主体存在不存在?存在,是主体性存在还是主体的功能现象?都要搞清楚的。搞不清楚,眉毛胡子一把抓,执幻修幻,不是白折腾吗。比如我们的朋友黄蕉风,把开悟、禅悦、正念混在一起,分不清是什么主体在感知判断和作为,难免执幻修幻,修一辈子浪费一辈子。浪费一辈子的历史前鉴前辈前鉴那么多,是不是可以顿悟跳出来了?      比如什么是开悟?传统流行修行就没有一个普遍的可验证标准。有师兄说开悟就是无分别智,我就要提问了,开悟的无分别智是不是混沌的清醒的无分别智?善恶利害无分别的清醒?在里面是不是有极大的逻辑漏洞啊。      现在我们可以探讨一下开悟。我认为有宏观的整体性的开悟,有微观一事一理的开悟。      墨家讲法仪立效,定可以普遍验证的标准,所以墨修效果好。既然是墨修,一定要有墨修开悟的标准。不能因为儒释道对开悟不求甚解,墨家也搞糊涂修。 一事一理的开悟,搞明白,是微观开悟,属于术的层面,是墨家悟体的通体性感通,当然重要,但不是整体性的宏观开悟。整体性的开悟是对存在本质规律性的把握,属于道的层面的功夫,是墨家悟兼的理通性功夫,通体性和理通性结合起来就是得天志。墨家当然是体悟兼悟两悟兼修的。得天志的兼悟,应该经历两次开悟,即初悟和终悟。传统修道得初悟的很多。就是和自然同頻归一,有一种和自然万物一体不二的合一感,进入一种混沌的清醒,存在的无分别智里面。进入这个状态类似宁静中的愉悦,和万物一体的自由感,和万物的感觉通达无碍。这是通体性开悟。      天人本来就是在一个兼在体中的,是宏观合一的,只是人的分别心把天人物分开了。分开的是意识的分开,不是存在本身的分开。——这个充其量是初悟,一直在这个状态会有一种迷失感和不能承受之轻。因为我的主体和客体合一了,主体我的方向和意义暂时失去了,一出初悟状态,处理生活中的现实杂务,就感觉力不从心,有各种不适应。—— 而且初悟状态并不究竟,在这个状态中坐亡立脱也不究竟。这个状态和入睡前最后的刹那意识清明没有差别。      通体性开悟,就是明白了一即多,初悟的一还是在多里面,只是不去分别多而已。所以必须完成终悟理通性开悟。 比如说,一边参禅,一边修破瓦法,秽迹金刚,然后一边念佛。在佛修里面就充满矛盾,难以相容。在墨修这里,完全可以兼取兼修各宗。按佛教本义应该是自相矛盾的,立足墨修兼选各种修法没有一点违和。墨修讲效,以利害结果为验证原则,      传统修行的老程序应该淘汰了,一定要升级程序。 传统修行浪费了太多优秀的生命,太可惜了。 当然老实念佛本分赚钱,人畜无害也是一种选择,但不能究竟解脱获得自由,不能跳出囚奴洼境,终究还是在共业堕落里沉沦。搞墨修不能再走浪费生命的老路了。现在我说说终极开悟的悟兼。就是墨修的得天志。 前面说了初悟是一种天人合一的存在通感,一点不神秘,也不怎么高级,搞墨修可以短期达到。       因为这是一种排斥思辨和念头以后,让自己的存在回到纯粹的存在感里面,回到无意识的纯粹感觉里面。因为无意识分别,所以没有一和多,没有我和它的分别,回到了无意识的存在元点,和宇宙万物的存在同頻状态,这就是通体性无碍开悟。这是一种初步的精神自由无碍和这种自由无碍带来的喜悦。宁静中的喜悦,禅悦其实都是这种状态。       悟兼就难一点。除了达到初悟自己和万物感性的同頻共通,和其他生命感情心灵的同頻,这是和道体上帝的同頻。还要达到和众生万物理性的同頻,这就是和道德道理、天理天义的同頻。       获得终极兼悟得了天志,不等于成为全知的人了,不是成为上天法理本身了,只是能做到顺天义知天理,通天欲,就是在精神世界得天志了。这个时候我们分析和看待万事万物,就不会违背天道规律和上天生命意志了。
初先生🦄