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南方在野、顾如等南方墨家代表们的思辨空间
创建于：2025-07-11 17:14:35
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墨者辩
因信称义，信是上帝信实，这个解释对吗？以前我似乎没见到过。因信称义，难道不是信耶稣是基督、耶稣再次降临（建义人的天国）吗？或者说，信天经地义（不仅仅人世间世俗正义）或天志法仪或上帝公义。因神的信实被称义，跟人的信心无关，似乎不好解释。唯一解释就是预定论，上帝预定应许某些人成为义人。也就是说，一定有某些人一定得不到上帝预定应许成为被称义者和义人，无论自己如何努力。如此，预定论就是命定论。预定论乃是因为上帝在时间之外，全部历史在祂眼前定格为一幅画卷，义或不义一览无余。如果因信称义不是上帝信实应许某些人，而是应许所有人，那么为什么还有人行恶不能被称义呢？岂不是上帝不信实？上帝信实没什么不保证，不能保证所有人被称义者，成为义人呢？与神的善和完满不符。因上帝信实被称义，这样被称义就跟被称义者自己的信心没有关系了。上帝信实究竟是应许某些人，还是所有人？这就成了问题。应许某些人，就有另一些人不被应许。也就是说，被应许和不被应许都跟个人自己或自己的信心无关了，落入命定论了。既然应许与不被应许都跟个人自己及其信心无关，毕竟耶稣也不是以其义赎所有人的罪，那么个人信心和个人以其信心信耶稣是基督就没有意义了：信或有信心不一定被应许，不信或无信心反倒可能被应许。另外，既然所有人都有原罪，都是罪人，上帝应许和耶稣救赎，为什么只是应许某些人，救赎某些人呢？是不是上帝和耶稣不够善和完满，不够信实呢？因信称义，这个信，究竟是上帝信实还是个人信心？总之，我私下认为上帝信实这个解释值得商榷。我是外行，对圣经文本不熟悉。我只是从神学义理认为因信称义这个信是上帝信实之解释不周全。既然上帝是善和完满，那么我们就以这个为神学逻辑原点，对神意和因信称义䌷绎阐释，条贯成序，以形成逻辑闭环。本定迹化，历史处境与时俱迁，变更不已，唯有神的善和完满永恒不变，不随历史处境有所改易。难道全部的历史不是围绕着神的意和信实展开吗？因信称义，难道不是人对神意及其信实有信心而信之吗？
初先生🦄
2025-07-16 0 评论 0 喜欢
墨者辩
转自墨者辩-刘清平道德元理 37.法律制止邪恶的底线功能澄清了不是“法律定正义”，而是“正义定法律”的道德元理，现在就能按照，“正在一以止”的象形分析，将前面论述中，还只是潜藏着的一层意思，明白阐发出来了：依据统治阶层的正义理念，制定出来的法律条文及其实施，最根本的功能不在“保善”，而在“止恶”，也就是防止和惩罚，那些在统治阶层看来是，违反了正义底线，属于不可接受的邪恶行为。赶紧补充一点：按照人性逻辑的头号元理，这些统治阶层认为是，违反正义底线的“邪恶”行为，对于主体亦即从事者而言，却是符合他们正义理念的“正善”举动，不然的话，他们怎么可能形成，从事这些行为的源头动机啊？问题仅仅在于：这些人的正义理念，与统治阶层的截然不同，甚至相互抵触，结果让人伦冲突，发展到了统治阶层觉得，不可接受的严峻地步，因而必须诉诸，暴力的国家机器，惩罚从事这些“邪恶”行为的主体，以免社会秩序，被搞得一团糟，不是？其实呢，尽管还木有自觉抓住，“正在一以止”的本质，学界解释法律条文的作用时，业已自发地按照，《人性逻辑》描述的，意态助动词的不同功能，将它们分成三大类了。头一类呢，是“可以这样子做”的，所谓“授权性规则（enablingrules）”，或者更精准地叫做：“任意性规则”，因为它们的实质内涵，是允许人们按照自己的意愿，自行选择做或不做某种行为，所以常用“可以”“有权”“享有”“具有”来表述，如亲属“可以”容隐，继承人“享有”继承权等。旁敲侧击一锤：这样子观，某些儒生将西方的容隐权，也说成“不可让渡（转让）”的“隐私权”，貌似既不懂啥叫“任意”，又不懂啥叫“隐私”：身为夫妻，你可以拒绝，也可以出庭，指证配偶的犯罪行为（不是敦伦的姿势哦，亲）……第二类呢，是“应当（必须）这样子做”的“命令性规则（ruleoforder）”，要求人们履行某种积极性义务，一定做某种行为，常用“有……义务”“须得”“应”“必须”来表述，如警察拘留人的时候，“必须”出示拘留证等。第三类呢，是“不可这样子做”的“禁止性规则（ruleofinjunction）”，要求人们履行某种消极性的义务，亦即禁止做某种行为，常用“禁止”“严禁”“不准”“不得”来表述，如“禁止”行贿受贿等，或是针对被禁止的犯罪行为，规定相应的刑罚，如故意杀人的，处死刑、无期徒刑或有期徒刑等，嗯哼。不用讲，第三类禁止性规则，尤其是刑法条文，最直白地体现了，法律体制旨在防止，不可接受的邪恶行为的根本功能，所以才会在最初的“政—法”一体中，扮演关键的角色。比方说，墨翟两千多年前便指出：像“窃其桃李”“攘人犬豕鸡豚”“取人马牛”“杀不辜人”等，这样子“亏人自利”的举动，都是些“不义”之“罪”，所以“众闻则非之，上为政者得则罚之”，从而精辟揭示了，他强调的“刑政”实质：严厉惩罚所有，坑人害人的的邪恶行为。比墨翟更早的，是古代以色列人的，先知兼首领摩西，以耶和华上帝的名义，发布的著名十诫，里面除了“当守安息日为圣日”“当荣耀父母”外，其余八条全用“不可”表述，不仅明文规定禁止，“杀人”“奸淫”“偷盗”“作假见证”“贪恋别个所有”等，道德上不可接受的恶行，而且还优先禁止，“敬拜邪神”“敬拜偶像”“妄称神名”等，信仰上不可接受的恶行，从而开启了，犹太教—基督宗教—伊斯兰教，将宗教置于伦理之前的一脉相承。至于有名的汉谟拉比法典，虽然词藻华丽，如同赞美诗，并涉及民事、贸易、婚姻、继承、诉讼、审判等内容，核心条款依然聚焦在，惩罚各种不可接受的邪恶行为上，包括但不限于：偷窃抢劫、拐带儿童、奸淫性侵、诬告陷害等，序言甚至明确宣布：“发扬正义于世，灭除不法邪恶之人，使强者不凌弱”，不是？无需说，按照好坏善恶的语义对应，禁止性规则将消极止恶，当前提的同时，也包含积极保善的因素：“不可敬拜邪神”的禁令，等于要求你，“必须敬拜耶和华”；“不可杀人偷盗”的禁令，等于要求你，“必须尊重别个的生命权和财产权”……正是在这个意思上，俺老汉主张：《墨子·非攻上》里，斥责不义之罪的那段话，不仅是中国历史上，而且是人类历史上，第一篇要求平等尊重，人的权益的宣言，既没像摩西十诫那样子，将神人关系凌驾于人伦关系之上，也没像汉谟拉比法典那样子，把主人的地位，凌驾于奴仆之上。难得。也是在这个意思上，浅人觉得，麦金太尔当年为了《追寻德性》，对古典自由主义展开的，下述偏激批判，好像有点无厘头：早期的法律和习俗，主要列出了等级成员的特权，却几乎木有列出，人因为是人就能拥有的，追求生活、自由和幸福的权益。正因此，既然15世纪以前的任何语言中，都找不到能被，正确译读成“rights”的词儿，这玩意儿的存在，就没法证实啦，以致相信权益，恰如相信狐狸精，或独角兽一个样……俺老汉当年撰文，回怼这个调调的时候，曾举过一个近取诸身的虚拟例子：假设有几个人，无缘无故把他吊了起来，暴揍了一顿，大咖或许就不会隆重宣布：权益如同独角兽，或狐狸精那样子，是某种无中生有的虚构了。毋宁讲，他老兄更可能会忘记一切德性，义愤填膺地吼道：你们这样子做，notright！为什么呀？就因为他哪怕再想追寻德性，此时此刻也会觉得，这样子揍他，对他造成了不义的伤害，严重侵犯了他的人身rights，嗯哼。倘若再从刚才举的，三个古老的真实例子看，不仅墨翟无条件肯定了，人人都有不受侵害的平等权益，不仅摩西十诫，在彰显信仰的前提下，肯定了人人都有的类似权益，而且汉谟拉比法典，尽管不看重奴仆的平等权益，毕竟也清晰列出了，普通自由民的许多权益。至于老麦拿15世纪以前的任何语言，都找不到类似的词儿当理据，来证明权益不过是个摩登的瞎编，糊涂犯傻的程度，甚至有点接近于，拿20世纪以前的任何语言中，都找不到类似“vitamin”的词儿当理据，来证明食品中的维生素，不过是个摩登的瞎编咧。其中闻起来，黑色味道特别浓的一点是：虽然15世纪以前的许多语言中，其实很容易找到，狐狸精、独角兽等术语的，大量“正确译读”，但貌似并不足以证明，这类玩意儿，是真实存在滴……考虑到这些呢，浅人有个瞎猜：要是西方自由主义思潮，本不存在毛毛草草的，系统小漏洞，甚至能充分论证，权益理念的来龙去脉，像老麦这样子，浑身都是毛毛草草的，系统大漏洞的高论，还有木有这样子，肥肠宽松的天赐良机，居然在全球学界，都波澜壮阔过一回，或许就得打个，小小的疑问号咧，不是？回到正题上来。任意性和命令性的规则，乍一看，仿佛与禁止性的不同，偏重积极保善的一面；其实吧，按照好坏善恶的语义对应，它们同样包含，消极止恶的因素，甚至还构成了，积极保善一面的前提。举个例：必须出示拘留证的命令性规则，就是旨在防止国民们，受到违反程序的非法拘留，由此维护他们的权益，所以才和禁止性规则一起，被叫做“义务性规则”。再比如：暂且放下俺老汉的，应然批判立场不谈，实然视角看，亲属可以容隐的任意性规则，也是让人们自己拿主意，“可不可以”为了指认，亲属犯下的罪行，伤害彼此之间的情意绵绵。正因此，单从助动词的核心语义看，这条任意性规则的内涵，就与咱儒家鼓吹的，“父子必须相隐、不可不隐，不隐就是不孝、就是犯罪”的义务性规则，大相径庭，只不过一堆法学专家，脑瓜被儒家的春风化雨，洗得差不多了，所以才拒绝将任意性与义务性的清晰区别，运用到这个，命根子一般的事情上去，嗯哼。c
初先生🦄
2025-07-16 0 评论 0 喜欢
墨者辩
儒家文化有什么好复兴的？几乎每个儒生都认定仁是儒家的最高价值。孔子讲仁者爱人，难道爱人的境界还有比“爱人如己”的境界更高的了吗？况且，爱人，哪一家普适文化不讲爱人？墨子讲兼爱，老子讲慈爱，惠子讲泛爱（惠子十事收尾：泛爱万物，天地一体也），基督讲博爱，佛陀讲慈悲，哪一家不比仁爱平等宽泛，博大精深？仁爱是根本不切实际的空想，想当然，毕竟儒家为仁爱设定了血缘限度，在现实中根本无法超越血缘限度，实现普遍的爱人。儒生念兹在兹，朝斯夕斯，不就是自我感觉良好：仁爱能以自我为中心，层层外推，由近及远达于陌生人吗？当然，以庸众的民粹意识和心理，感觉这个难道不是很合情合理吗？殊不知，这是凌空蹈虚的臆测和幻觉，自我设定了血缘限度就不可能突破血缘限度，实现普遍的爱人，更遑论进入爱人如己的最高境界和最高信仰了。相反，兼爱而非攻，非攻作为底线上的主体间互不侵犯权利，岂不是一种切合实际的普遍爱人和爱人如己。兼爱非攻的平等性体现在这个概念乃是主体间性的多中心思维模式，而非仁爱的自我中心主义和单中心思维模式。有儒生认为，天道是易道。其言虽透露出肤浅，——真正的天道是永恒不变都真理，而不是有时空限度的重演的历史现象和操作技术——也确实说明了儒家的道是经验之道，技术之道，而不是形而上的道。说儒家思维肤浅，其实是抬举了它。它那一套东西也就是一种伦理：亲亲尊尊；爱己多于爱人，慈己亲多于爱别人。这就是动物伦理，动物本能伦理而已！每个动物天生都会的，是动物繁衍必需具有的自然本能。说它思维肤浅，实在也用不上思维，不用什么思维都会这么去做的。当年，周公设计的这套宗法等级制度和秩序就是为了巩固统治阶级核心集团的永久利益，以血缘和联姻团结集团内部，大宗宗长始终为最大最有权势的父，以父为尊，周王或周天子就是最大的父。但是，周公忽略了两个问题：一个是随着代纪增长，血缘关系会越来越疏远。俗语说，一代亲，二代疏，三代四代就一丢。另一个是随着代纪增长，贵族人口会越来越多，越来越不容易满足全部贵族人口的利益需求，从而就产生贵族内部的不满成员。两个因素结合，这种依赖血缘和联姻的统治制度不需要任何外部压力，迟早都要从内部崩溃。周公利用血缘和联姻之自然关系来巩固统治，有种想当然的味道，恐怕也是考虑到这种方法比较简单易行，毕竟亲亲尊尊本身就是动物本能伦理，不需要任何学习和思维。宗族中，从最聪明的到最愚笨的都好理解和从事，不学而知，不学而能。可悲的是，中国人已经被儒家动物伦理教化得不知道什么才是真正的道德了，以为按照动物本能生活就是道德，亲亲尊尊就是道德，实然爱己就是道德，反而把真正的应然道德，兼爱和爱人如己当做淫词邪说了，当做非道德了，当做无父无亲了。儒家讲“极高明而道中庸”，中庸之道不过是按照自己的伦理角色来恰当地表达情感及其强度，并在六服角色之间来回切换自如。儒家的至善就是中庸之道，做好符合六服礼制要求的情意角色。这是一种感性审美判断力，并非哲学和科学要求的纯粹理性判断力。做科学的学问，离开纯粹理性判断力不可能有高妙成就和深刻意义，例如，某台湾历史学者和某台湾文化学者，水平都太差，只要看了一篇，对他们所有的其它文章都没了兴趣，完全是一套市面流行的想当然和庸俗的经验看法。做任何学问诸如历史和文化评论没有哲学功底都不行，缺乏思维力度和理性思辨乃是硬伤。究其根源，他们平时接触的应该多半是儒学文献，没有受过良好的哲学和逻辑训练。他们的高明其实就是庸俗民粹。我们对于“儒家自由主义”、“儒家民主”这样的纯粹主观概念不要去说，毕竟它们无异于我们说钝角等边三角形。儒家文化里压根儿就没有自由和民主这种基因，桃树的种子是绝不可能长成李树；李树也绝不可能在桃树上嫁接成活。儒家文化不仅不能自发长出自由民主，自由民主也不可能在儒家文化上嫁接成活。如此，我们还有必要在民主前面戴上儒家帽子和面具吗？民主就是民主，没有必要给它戴上一个无关紧要的面具，就像人面戴上狗头面具一样。这样不但不利于民主实践，反而还有害于它。对于那些不习惯独立思考的庸众，人面狗具无非就是引诱他们从狗性中找出人性。同理，民主儒帽就是引诱庸众到儒家文化里找出民主因素来！其危害在于：一来那些民主“受害”者（既得利益者）或对民主理解不透者顺势从儒家文献里找出反民主的话语，来冠冕堂皇地以民族主义的叙事方式公开反对民主，从而回归儒家的王道仁政；二来就像儒家制造的道德陷阱——“孔丘陷阱”即道德利己主义，名义上的道德实践实则从事着利己行为。让那些崇尚道德实践者在儒家教化中不知不觉地以道德名义做了亏人利己的反道德事情——一样，再次制造了政治陷阱。让那些对儒家文化没有充分了解的人士或对民主没有透彻理解的人士误以为儒家包含了自由民主因素，带着寻找民主根基的信心钻到儒家的文献里，在不知不觉的文化洗脑中，潜移默化地以民主名义从事反民主的言行，从而在民粹主义的精神激励下，把民主事业转变成专制独裁事业。自由主义者蜕变成儒生就是这种陷阱的现实受害者，而且他们还全然不知因自己的堕落而成为儒家文化的忠实支持者。儒家文化充斥着专制集权因素，例如，“礼乐征伐自天子出”（《论语季氏》）、“非天子不议礼，不制度，不考文”（《中庸》），等等；诸如“三纲五常”、“三从四德”。等等。有人说三纲不是先秦儒家的原创，与先秦儒家没有关系。其实，这种说法是说不通的，一个思想的形成总有它的演化过程。先秦儒家虽然没有直接说出三纲，但在他们思想观念里就已经内含了三纲基因。孝为仁本，顺而不违，这不是父为子纲吗？君臣父子，君父同伦，这不是君为臣纲吗？女子小人，男尊女卑，这不是夫为妻纲吗？就像儒家思想必然生长不出自由民主一样，先秦儒家思想必然生长出三纲五常、三从四德。墨家讲人皆天臣，父母、学（师）、君三者不可以为法，再怎么也不会产生三纲三从这种主观概念及其客观化。儒家仁政就是圣王政治。修己安人而内圣外王，道德上的善修己者，立己达己，以推己及人的忠恕之道立人达人，使人民在道德上得到充分发展，在物质生活上得到充分满足。首先我们姑且不论儒家的道德乃是建立在亲亲尊尊原则上的仁义礼智信，一套繁褥的行为规范和情感表达方式（中庸之道）。我们重点考察这套形式道德究竟是统治者的私义，还是达成共识的人民公义？如果是个人私义，那么以这套道德来教化人民，就必然是自上而下的强制同化，不适合用于教育人民。如果是人民公义，就必然是自下而上的层层取同，继而用同。其中的道理很简单，不是人民公义用于人民，人民绝不会心甘情愿地同意和接受。唯一的办法就是用暴力强迫他们认可和接受。只要他们不暴力反抗，至少也是表面上的认可和接受，双方得以暂时相安无事。但这不是治乱安危，治国理政的长久之计。但是，没有人民的同意，政权就没有合法性。政权更替总是避免了混乱、暴力和流血。正是因为这个原因，有儒生可能觉得先秦儒家的仁政单薄了。所以就从墨家尚同原则里汲取智慧，发明了“深度和谐”概念，自下而上地取同，并保持多样性。（不管儒生口头上承不承认，扪心自问即可。自古及今，有哪个儒生口头承认过呢？）墨子《尚同》诸篇等讲了两个重要的政治学概念：尚同不下比、上同不下比。前者是指自下而上层层取同，达成共识，形成人民公义。从基层到最高层，家-里-乡-国-天下，层层取同，最后一同天下之义，尚同于天。公义自下而上，内涵越来越少，外延越来越大，即适用范围越来越大，最大范围取同的公义适用于全体国民。这是就立法而言的。下层选出立法代理人携带自己所代表的公义参与上层立法，如此层层取同，直至最上层。后者（上同不下比）是指公义取同以后的自上而下用同，层层执行执行公义（下层公义包含了上层公义而往往又多于上层公义），由各级政长-尚同选举出来的执政代理人负责执行公义。各级政长或执政代理人并不代表个人私义和任何个别利益，而是代表公义和公共利益，所以能够而且也必须要上同不下比。注意，执政代理人和立法代理人的选举都属于尚同不下比范畴。墨论的哲学基础是墨辩和墨经，对墨家尚同的完整理解不可能离开墨学的同异之辩或同异交得律：“有其异也，为其同也，为其同也异。”（《墨子大取》）尚同是取同存异，而不是求同去异。“尚同不下比”和“上同不下比”概念里都包含了“不下比”，说明私下的差异性和多样性是客观存在的实事，是无法取消的，只是在政治意义上，一方面在立法上要求人民尚同公义；另一方面在执法上要求人民上同公义及其代理执行人。无论如何，体现在公共层面的一定是公义或同义，而绝不是多样性和差异性。多样性和差异性的保留应该只在私下层面，即私人或个人与小共同体或小团体层面，而绝无可能体现在公共层面，否则就不可能有和谐和平。对比墨子“尚同不下比”和“上同不下比”概念，我们就可以看出孔子的政治学概念“君子周而不比，小人比而不周”（《论语为政》）和伦理学概念“君子和而不同，小人同而不和”（《论语子路》）的问题。“比”，两个“匕”字并列，说明“比”字具有对偶、并排、一致含义。结合儒家学说重异轻同的倾向：只知人在现实世界中的差异，不知人性的抽象同一性。“周而不比”突显了一个无原则无公义的所谓的君子形象。“不比”就是不取同，不以人民公义为原则，见人说人话，见鬼说鬼话，八面玲珑，完全一副和稀泥，和事佬的做派。所以儒家主张繁文缛节，不同的人适用于不同的礼节和待遇，以至于“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记曲礼》）。没有人民公义，而要自上而下地教化人民，统一思想，除了暴力强制，别无他途。如此，哪来人民同意的合法性？“和而不同”也是如此，没有人民相处的公义底线作为前提条件，人民如何能够和谐和平相处？专制统治必然依赖不平等的秩序和人际关系；反之，不平等的秩序和人际关系必然产生专制恶政。由此可见，依赖礼制等级秩序的仁政，绝不是什么自以为是的善政，义政，而是恶政，力政，甚至暴政。司马迁崇尚儒家，但是，他不知道他受宫刑乃是儒家仁政的必然结果。墨子讲“不下比”有两层含义：“尚同不下比”是指尚同而取同公义，不下同私义，以私义取代公义；“上同不下比”是指上同公义和代表公义的政长，不下同私义，以私义对抗公义。孔子则干脆主张“不比”。“不比”就是“无比”，没有针对人民公义的取同，举同，用同。这符合孔子的一贯思想主张：反对人民公义，主张君王或王公大人以个人私义治国理政。孟子的仁政说，乃是基于人性善的片面假设。既然人性善，就不可能从善性中产生出恶。人有道德上的恶和善，就说明片面地单纯假设人性善或恶缺乏实事根据。反而说明，人性必然是善恶同体，既善又恶的。人的行为是意志自由的结果，是善的意志和恶的意志即自由意志和非自由意志斗争的结果，是纯粹理性和感性审美欲望斗争的结果。人是有限的存在者，理性及其道德理性（德性）受限于能力有限的感官和经验，人不可能全知全能，或者不学而知，不学而能。犯错误乃是人的常态，因此遵从上帝意志和人民公义，借助国家和政府及其法制克服人性道德软弱与偏私的情感和心理乃是减少人犯错误和知错必改的人间正道。把复杂的政治简单化，交给一个不可能存在的所谓的仁者圣王，是不切实际的幼稚想法。既然人是有限的存在，犯错误是人的常态，有哪个手中集权的仁者圣王不犯错误？——况且权力的淫威足以使一个谦虚的人自尊自大，狂妄无边，做一回齐天大圣——当权者一旦犯错误就会导致政治决策错误，就会酿成人间悲剧和灾难。我们也不可能把每天上演的政治交给偶然性和偶然出现的所谓的道德圣人，我们需要建立一套必然性原则，在这些原则上设计出政治秩序、政治制度及其运作程序，尽最大限度使我们的政治运行具有可预见的确定性和必然性，最强的必然性。墨子讲尚贤和尚同都是为政之本，我们确信墨子已经为我们设定了政治运行的基本原则和基本框架。这套原则已经蕴含了三权分立和分权制衡萌芽：“治政”、“刑政”（立法）、“听狱”（司法）三权分立；“左右”制衡以及“万民便利乎其为政长”犹有不便利乎其为政长（墨子语）。这是我们民主政治的理论基础和架构。总之，依赖片面假设的人性善、偶然性以及不可遇不可求的仁者圣王足以进一步说明儒家的仁政就是恶政，力政。没有哪一个所谓的仁者圣王不犯错误！儒家政治是农耕文化和宗法文化产物，具有极强的土地和血统依赖性，全社会至少有95%以上的人口从事农业或直接依赖土地生活。与非土地和血统依赖的现代文明格格不入，现在已经进入原子化社会，完全没有它的生存土壤，如果要强行倒回去实行儒家政治伦理和所谓的仁政，就必须为它制造适合它的生存环境和土壤。那我们还得要再来一次退化性的“文化大革命”，而且不是十年“文革”，而是一场彻底永久的“文革”：城市中大部分人口必需上山下乡，回到乡下做农民，从事农业；恢复阶级出身论或血统论、宗法等级礼制和宗族祠堂，重新塑造普遍的宗法等级意识和精神。把现代文明的一切成果全部抛弃，必要时还要闭关锁国，断绝一切国际往来。这个难度不小，首先儒生自己就要反对自己。民主就是民主，宪政就是宪政，没有必要戴上儒家的帽子和面具，这既不能说明儒家基因里长出了自由民主，也不能说明儒家民主或儒家宪政不是那种类同于“钝角等边三角形”的自相矛盾的非客观概念。儒生习惯给“民主”、“自由主义”这些跟儒学毫无关系的东西套上儒家的帽子或面具，他们就以为民主或自由主义是从儒学自然生长出来的，或者嫁接儒学成活了。个个自我感觉良好。他们以为给狗带个人形面具或帽子，狗就变成人了。他们这个习惯归根结底还是来自于孔子对易经思维的继承且无法超越，即肤浅的现象思维，没法突破反思感性即知性，跨入彼岸世界进入真正的理性思维。易经思维只讲究直观的形式同一性，以外在的形式来分类事物（形类），只有有限抽象的直观概念，没有无限抽象的思想概念及其超直观或超感官的抽象同一性，没有包含思想的绝对必然性原则，没有按照事物本质或种类同一性的分类（质类）。所以黑格尔乃至其他西方哲学家对易经的评价并不高，不会超越古希腊早期自然哲学阶段。也确实如此，易经思维大致就相当于古希腊早期自然哲学阶段都思维，还停留在物质本体或质料本体（形式原则）阶段，没有升华进入理性思维有悟性得来的思想概念阶段。下面我就介绍一下黑格尔对易经哲学的看法。《哲学史讲演录》第一卷东方哲学中国哲学易经哲学：“他们也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只停留在最浅薄的-思想里面。这些规定诚然也是具体的，但是这种具体没有-概念化，没有被-思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的。因此在这一套具体原则中找不到对于自然力量或精神力量有-意义的认识。”这也符合他的这个评价：“中国人停留在感性的或象征的阶段。”这里我要对几个“-”符号后面的关键概念名词做出解释：（甲）这里的“思想”，不是指思想概念或思悟思想，而是直观概念或观念，即观念性思想；（乙）这里的“概念”，是指思想概念，不是直观概念；（丙）这里的“思辨”，是指理性思辨（无形有层面），不是知性或反思感性思辨（有形的观念层面）；（丁）这里的“意义”，是指关于事物本质分类的或基于事物种类同一性分类的含义。接下来，我把该章节中温地士曼的《哲学在世界史上的进展》一书对易经哲学评价也一并录下：“他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚——里面一点概念也没有”；“从对八卦的解释里表示出一种对自然事物加以分类的努力，但这种分类方式是不适合于我们的（注：哲学注重思想上的本质分类，儒学和易经停留于直观的形式分类）”；“那是就外在的直观来说的，那里面并没有内在的秩序”。对于儒学和哲学，我们一定要掌握它们之间的区别：哲学是客观主义的，理性主义的，二元世界论的，依赖严格的逻辑推理或超验抽象思维和纯粹理性判断力；儒学是反哲学，是主观主义的，非理性主义的，一元世界论的，依赖现象思维和感性审美判断力。儒学作为反哲学，可以把它纳入哲学史作为哲学的反面教材来教育学生，以突显它的思维肤浅和思想观念上危害。总之，儒生掌权，一定会专制。这是刻在儒家文化基因里的。儒家文化本质就是反科学，反民主，反善政（义政）。需要时刻提防。
初先生🦄
2025-07-16 0 评论 1 喜欢
墨者辩
人人争先恐后谈修行的一个王国，人人争先恐后谈法治和科学的一个国度，其文明程度相比会怎么样？正常人都能看到明明白白，聪明人的有钱人会用脚投票。这是一种普遍的历史事实，可以作为修行文化史的普遍验证了吧！         这就是说修行国的修行路总体上是失败的，是拖了文明法治和科学进步后腿的。当然不是说修行应该被全盘否定，也不等于说历史上极少数的修行成功人士的人格境界也可以被抹杀。应该说传统的修行不管是玄学方向的，还是人伦方向的，普遍是无效的修行。这个效，在墨家这里有效果的含义，也有修行方法标准和效果验证标准的含义。      传统流行修行也缺乏修行原故的把握。因为修行国最缺逻辑思辨能力，不能捋清修行主体和体、用、果、原故的轨迹和标的。比如佛修的开悟、禅定、正念等等，道修的清净无为、出阳神等等。既没有明确是哪个存在体的修行，即达到这些标的的主体是什么？也缺乏靠谱的方法标准和效果目标标准。比如什么是开悟，开悟的可普遍验证的标准是什么。一直是一锅粥，没有可以普遍验证的标准。也许你会说这都是超验领域的东西，本来不可以验证。      我认为只要在可思辨推理有语言表达的范围，在可确定的物质和精神结构存在领域，都是可验领域。只有不确定存在的领域，才超出可验证范围,属于超越范围。不确定存在，可以猜测，不能明确和验证。不确定的存在缺乏语言表达基础，属于闲扯范围。      所以哪个在禅定？什么在开悟？一念是个怎样的存在？一念是主体性生命性存在吗？一念的真实主体是什么？这个主体存在不存在？存在，是主体性存在还是主体的功能现象？都要搞清楚的。搞不清楚，眉毛胡子一把抓，执幻修幻，不是白折腾吗。比如我们的朋友黄蕉风，把开悟、禅悦、正念混在一起，分不清是什么主体在感知判断和作为，难免执幻修幻，修一辈子浪费一辈子。浪费一辈子的历史前鉴前辈前鉴那么多，是不是可以顿悟跳出来了？      比如什么是开悟？传统流行修行就没有一个普遍的可验证标准。有师兄说开悟就是无分别智，我就要提问了，开悟的无分别智是不是混沌的清醒的无分别智？善恶利害无分别的清醒？在里面是不是有极大的逻辑漏洞啊。      现在我们可以探讨一下开悟。我认为有宏观的整体性的开悟，有微观一事一理的开悟。      墨家讲法仪立效，定可以普遍验证的标准，所以墨修效果好。既然是墨修，一定要有墨修开悟的标准。不能因为儒释道对开悟不求甚解，墨家也搞糊涂修。 一事一理的开悟，搞明白，是微观开悟，属于术的层面，是墨家悟体的通体性感通，当然重要，但不是整体性的宏观开悟。整体性的开悟是对存在本质规律性的把握，属于道的层面的功夫，是墨家悟兼的理通性功夫，通体性和理通性结合起来就是得天志。墨家当然是体悟兼悟两悟兼修的。得天志的兼悟，应该经历两次开悟，即初悟和终悟。传统修道得初悟的很多。就是和自然同頻归一，有一种和自然万物一体不二的合一感，进入一种混沌的清醒，存在的无分别智里面。进入这个状态类似宁静中的愉悦，和万物一体的自由感，和万物的感觉通达无碍。这是通体性开悟。      天人本来就是在一个兼在体中的，是宏观合一的，只是人的分别心把天人物分开了。分开的是意识的分开，不是存在本身的分开。——这个充其量是初悟，一直在这个状态会有一种迷失感和不能承受之轻。因为我的主体和客体合一了，主体我的方向和意义暂时失去了，一出初悟状态，处理生活中的现实杂务，就感觉力不从心，有各种不适应。—— 而且初悟状态并不究竟，在这个状态中坐亡立脱也不究竟。这个状态和入睡前最后的刹那意识清明没有差别。      通体性开悟，就是明白了一即多，初悟的一还是在多里面，只是不去分别多而已。所以必须完成终悟理通性开悟。 比如说，一边参禅，一边修破瓦法，秽迹金刚，然后一边念佛。在佛修里面就充满矛盾，难以相容。在墨修这里，完全可以兼取兼修各宗。按佛教本义应该是自相矛盾的，立足墨修兼选各种修法没有一点违和。墨修讲效，以利害结果为验证原则，      传统修行的老程序应该淘汰了，一定要升级程序。 传统修行浪费了太多优秀的生命，太可惜了。 当然老实念佛本分赚钱，人畜无害也是一种选择，但不能究竟解脱获得自由，不能跳出囚奴洼境，终究还是在共业堕落里沉沦。搞墨修不能再走浪费生命的老路了。现在我说说终极开悟的悟兼。就是墨修的得天志。 前面说了初悟是一种天人合一的存在通感，一点不神秘，也不怎么高级，搞墨修可以短期达到。       因为这是一种排斥思辨和念头以后，让自己的存在回到纯粹的存在感里面，回到无意识的纯粹感觉里面。因为无意识分别，所以没有一和多，没有我和它的分别，回到了无意识的存在元点，和宇宙万物的存在同頻状态，这就是通体性无碍开悟。这是一种初步的精神自由无碍和这种自由无碍带来的喜悦。宁静中的喜悦，禅悦其实都是这种状态。       悟兼就难一点。除了达到初悟自己和万物感性的同頻共通，和其他生命感情心灵的同頻，这是和道体上帝的同頻。还要达到和众生万物理性的同頻，这就是和道德道理、天理天义的同頻。       获得终极兼悟得了天志，不等于成为全知的人了，不是成为上天法理本身了，只是能做到顺天义知天理，通天欲，就是在精神世界得天志了。这个时候我们分析和看待万事万物，就不会违背天道规律和上天生命意志了。
初先生🦄
2025-07-16 1 评论 1 喜欢
墨者辩
世有名牟宗三者，不与天教之始华夏之端，未深研墨学，然其评议儒墨之是非，尽显无批判之资与质，唯以主观之义，或拾人牙疵，人云亦云，或随心构陷，肆意污蔑。其人作为，舍言革思，今特驳之以正视听。先秦诸子学说二分：一类易经学派，孔孟庄荀商韩皆是，从易经之现象思维或经验思维，止于形类；一类非易经学派，老墨及至别墨惠施公孙龙诸子，从诗经尚书传统之无限抽象思维或超验思维，起于形，止于质类。先秦唯墨子尚治哲学，哲学本为科学，统领宗教与科学，乃宗教与科学之母。宗教唯一至上神与哲学绝对必然性原则为同一者。自古及今，墨子墨学评议者众，多主观揣测，其义浅薄粗陋，既无哲学家探赜之力，又失宗教家教化之功，远不及墨子思绪高远深幽。有名王充者评墨：“苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。”《尚书大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《墨子法仪》：“父母、学、君三者众，而仁者寡；法不仁，不可以为法。”知此，胡不“以外效立事”？效者，为之法也。以天志为仪法，天志乃外效者。外效者，客观之本，立事以之为客观标准；内效者，主观之义，立事究亡客观尺度；高下立判且明。上帝公义乃生成者，人民公义乃认知者，上帝公义即人民公义。天心即民心，以天心外效立事，乃客观唯心论，是有神论哲学基础。主观唯心论，人心即天心，以人为神，人间造神，以内效立事，实乃无神论与天灾（动词）人祸之兆端。孔孟庄荀商韩，无哲学家与宗教家特质，何以见得？无普遍定义法，或拟实法。不知哲学之思想概念（无限抽象概念）乃经验概念借由拟实法升华而来。拟实定义，揭示无限抽象概念之思想实体。墨子特为诸伦理概念例如仁义礼智信予以拟实定义，以区别儒家而非之。孔孟庄荀所谓的哲学，以庄周为甚，好用比喻或隐喻，多以直观概念叙事以喻物言理，乏思想概念论物言理。其语颇似墨子十论，向民众演讲，多采用直观之经验概念，少用如墨经之抽象概念。无普遍定义法，概念不明确，无法演绎推理，故只能依赖感性审美判断力，用华丽词藻叙事言物，看似文彩飞扬，实乃哲学之纯粹理性与思想概念缺乏。上帝自因自在，自然法立法者。六子不知天鬼赏罚乃因人之所为顺背自然法则，而因以外效立事教导民众，节欲复道。其言其行，既无哲学家博学与理性思辨，又无宗教家情执累重而苦行，故其学不可以期世（期望后世，有待后世），其道不可以导众。非哲学家和宗教家不可知墨子也。三一体，上帝兼有天志本体与包罗万象之天。三者同实异名。义自天出，生三生万物，渐至其末，有本有末，何来无条贯之污诬？先秦知识学唯墨子学条贯通达成体系。其学知识二分：其一，历史知识或经验知识乃貌物之知，“以其智过物而能貌之，若见。”其二，真理知识或理论知识乃论物之知，“以其智论物而知之也著，若明。”真理知识比历史知识更加清楚明白，原因在于能够说明。说，所以明也。说是说明解释之逻辑方法，说明就是用各种逻辑方法以使真理显明。先秦诸子唯墨子治逻辑，论物说理俱有科学方法，非取象比附。反观某些学派，经历数千年，治学者无数，居然憋不出一套逻辑！无论物说理之能，却能以经验主义独断论赢得权力作保姆。然并不奇怪，独裁与独断乃是天生一对姘夫姘妇。墨子为知识建立了基本架构，至今没有能撼动者。“名实耦合，以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”实即实在或实体：物象流形轨迹为历史实在；思想实在为实体，作为物象原始奠基规定物之所以为物，人知所以为人。名实映射，则有明确含义之概念，次之由概念构成命题，表达意义，再次之以说明方法解释原因或理由，以质类为方，推类归纳，推类演绎。反观孔孟庄荀，知识囿于伦理刑名，尤其荀子正名，学于墨子名实之辩，然其涉及之广度深度均不及墨子，数百年光阴之差，知识学不仅没有进步，反而退化。儒学知识有异无同，其德行伦理，以礼制规范为个人行为设定多元准则，繁文缛节；德性伦理与之相反，必然取同以普遍法则作其原理，人人自由行动而不离其本。道德无普遍法则，犹如木头脑袋没有灵魂，其伦理知识之浅薄可见一斑。墨学十论，乃墨子作为宗教家对普罗大众的演讲录，修辞上需要质朴、重衍，且多用直观之经验概念，其功用在于教化。其如是非命：“自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物、闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情，不足因而为法；然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也。然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤、武则治，其在桀、纣则乱。安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！”此乃墨子演说辞，为便于大众直观理解，专以经验概念言事论理，比喻或隐喻心之闻见，特地避开常人大众不易理解之抽象概念。而且，文本最后也以经验归纳法和举例法证明了命之无，岂不是直观闻见，耳目之情？岂不是以见知隐，道（命之有无）隐于闻见之知？基督教圣经也是如此，为了便于传教，其以历史叙事方式来隐喻上帝之圣父、圣灵、圣子之三位一体。圣父兼具圣灵、圣子，即属灵之精神、属土之物质。圣灵隐喻上帝鬼神及其包含的万物鬼神（性灵），圣子隐喻一切造物现象，上帝以其圣灵赋性造物，即灵（道）成肉身。灵成肉身隐喻上帝借助造物把神圣正义和秩序带给人类和宇宙万物。犹如墨子谓天经地义，即“天之志者，义之经也。”属土者不知直观隐喻，必以之为迷信，徒以为“是用耳目论，不以心意议也”。墨子行文，采用各种说明方法诸如隐喻法、举例法、归纳法等等，尤其擅用演绎推理（效式演绎）。你看他的十论演讲录，写得多好啊！层层演绎推理，条贯有序，说理清晰。由根据到结论，结论又作根据，到下一个结论，如此，环环相扣，其间没有拖沓松懈。墨经是墨子作为哲学家为精英学子编订的教材，重在脱离经验的抽象理论，字字珠玑，句句锱铢，言简义丰，偏用高度抽象的思想概念，故而采用拟实定义法以及其它说明方法以明确概念和命题的普遍意义。需要借助理性之无限抽象思维方能领悟理解。若非有哲学头脑和一般的科学知识，实属难以卒读者。孔子删诗书，是先秦以后背弃华夏传统之天教上帝信仰之肇始。合其意者存之，不合其意者弃之。其人继承西周宗法等级礼制，摒弃其天教上帝信仰和地方分权自治，足以估量其所弃于诗书者为与天教上帝信仰有关者。其人所作所为实乃华夏文化一重大损失，不亚于秦始皇焚书坑士。天与鬼赏罚以人之向背为原则，天鬼与万物鬼神超越时空限度，无处不在，无时不在。孔子却“不语怪、力、乱、神”；“敬鬼神而远之”。足以说明孔子“以天不明，以鬼不神”，并非墨子非之不批判（无理无据）。跟随孔子，不闻性与天道，不闻上帝鬼神之赏善罚恶。“祭神如神在”，这个“如”字彻底暴露出孔子学说主观主义本质。如，仿佛、好像、假设。祭神仿佛神存在。祭神不是因为神在，而是因为“如神在”而祭神。孔子毕生所努力者，以宗法等级礼制取代神圣上帝鬼神；从哲学上看，就是以绝对差等论取消绝对同一性。虽然他从来没有意识到他那从语言习惯继承而来的天或天命概念就是那绝对同一性或绝对必然性原则。孔子言仁爱，墨子言兼爱。仁爱乃经验概念，从前人类动物继承而来之血亲之爱。其以亲亲尊尊为原则，动物尚能如此，非人类特有。动物不亲亲，不尊尊？猴王、狮王难道不亲其子，不享受尊尊之荣？仁爱天然为其自身设定血缘限度，其注定无法超越自身限度来实现普遍爱人，将其作为人类普遍之爱并无现实性。不若兼爱高悬理想，以理性和崇高激励和鞭策之。尽管一切动物包括人类都可能超越血缘限度，同感移情爱自己的同类，但那也是必几之末。例如，动物除了亲爱亲子，有时候也可能爱护同类之子。况且，人类有意识有目的地为仁爱设定了血缘限度，其本不固必有几末。由此可见，儒家所谓的仁义并非真正的道德，乃是以道德名义顺从人性本能弱点，纵容凭借人类自律难以克服的偏私的情感和心理泛滥。兼爱是反思理性认识到的经验之爱之完满理想，是经验之爱之外效者。爱之至善岂非理想之兼爱？一切完满都源自上帝绝对必然性之思想理念，所以，兼爱归根结底来自上帝，是上帝神圣正义泽被万物之爱。兼爱是平等之爱，尊严之爱，它内含的自然法权平等乃是人格平等和尊严之基础。兼爱，爱人如己，爱人之亲若己亲。倘若人不爱己，不爱己亲，则理论上爱人若己命题不能成立，现实中爱人若己行为不能实现，毕竟爱人若己必然以爱己为前提。不爱己，爱人若己则不爱人。儒者以其经验思维趴在地上思考万物，不知理想乃上帝特选万物灵长之尊严。以亲亲尊尊为原则的仁义是把崇高道德理想贬低为动物伦理。理想虽不可触及，但却是方向、光明和衡量尺度，犹如北极星不可及，却能在黑暗中指明方向；太阳不可触，却能带来光明驱走黑暗；理想完满的圆不可画，却能指导画出无数不完满的圆。兼爱意境高远非仁爱所能望其项背，它的永恒价值永远是矗立在儒生面前的一座不可逾越的齐天丰碑。历代儒生恨得咬牙切齿，凡评墨者，必拿来以诋毁污蔑之。竟不知，爱人若己乃是宗教家的道德使命，例如墨子和耶稣。墨子非乐，反对礼乐之奢侈靡烂与繁文缛节，世人皆知。勤劳节俭、与劳获实、多劳多得乃是人类普遍美德。反对者必是有主观之义之坏意图者。墨子非命，反对将人不可改易之天命当做可改易之史命或时命，并非反对天命。天命，不因人反对而易，故而天命无法反对。就像真理之道，岂能以人言害之？“偏滞害道之辞”，语义不够周匝圆透！除非这个道不是真理之道。命，必然也。必然性乃满足充分条件之全部（百分之百）实现。因此必然性有一谱系：由唯一先验条件充当充要条件之最必然之绝对必然性或自然必然性，又称形而上必然性或先验必然性；由先验世界进入经验世界，至形而下必然性或物理必然性：经过满足若干条件之经验必然性，最终至满足无限多条件之最弱之偶然性，即偶成必然性，又称历史必然性。偶然性也是必然性。必然性的真正对立面是或然性，而不是偶然性。绝对必然性与偶然性构成强度对立，一体之两端，最强与最弱。天命作为绝对必然性是先天命运，不可改易；史命或时命乃是形而下的经验必然性，不可超越时空限度或经验限度，但凭借人类自身努力改变若干条件则可以改易。大概当是儒学盛行，以天命当史命或时命，以命定论或宿命论劝人以“生死有命，富贵在天”。故而墨子奋起非命，反其道而行之，劝人强力从事。抽象思维及其抽象概念依赖且产生纯粹理性判断力，经验思维或现象思维及其直观概念依赖且产生感性审美判断力。孔孟庄荀，感性审美有余，纯粹理性不足，故不足为哲学家，不知天鬼或上帝鬼神之赏罚，故不足为宗教家。中国之所以哲学与宗教不发达，原因就在于墨家及其别墨名家不显。哲学是科学，没有哪个体系哲学和自然科学，不从概念拟实定义开始的。像尼采这种非理性主义者，不需要拟实定义，作文通篇是比喻或隐喻。有没有哲学精神或宗教精神，文本一出来，明眼人就看得出来，瞎吹捧是没有用的。尼采为什么敌上帝？他就像孔孟庄荀商韩一样，那种现象思维和感性审美判断力发现不了上帝、神圣正义和秩序。如此，易经学派诸子学说占主流，有没有科学和宗教及其发现之母哲学就可想而知了。动物有哲学和宗教吗？有科学和道德吗？没有，动物只有经验的感性思维及其知性思维，没有超验的理性思维。你看他（牟宗三），把命解释为“一限制原则”，你说他错吧，似乎有那么点意思；你说它对吧，离真实含义又相差甚远。命是必然性，他不懂，却妄评墨子。墨经第一条就讲这个问题。你看他（冯友兰），“或也者，不尽也”，被他拧巴地解释为“域也者，区域有限”。殊不知，语出墨子逻辑论文《小取》，乃是从逻辑体系上说明或然性。或然即概率或几率，表示满足有限条件中之若干条件的不同概率下的不完全实现。或然者，非百分之百实现，概率介于两端尽与尽不之间，即零与百分之百之间。不知同异之辩，不能勘破印度哲学，不懂必然与或然之辩，不能勘破西方哲学。像牟宗三、冯友兰这班大儒，我怀疑他们有没有读懂墨家哲学和西方哲学？读懂了，也不致于闹出必然与或然笑话，更不致于冒出个“坎陷论”。科学是坎陷出来的吗？科学产生于它自身，依赖科学精神、科学思维和科学方法。其人其言纯粹是胡说八道，想当然。这已不仅仅是“慧解不足、义不通透”问题了，而是足足够得上慧根不足，辞不达义了。你还有信心读儒家书吗？劝君莫读儒家书，除非作批判之用，其于人于己有害无益。多读科学哲学和自然科学，自然科学与科学哲学相通，有助于理解哲学和反哲学。有些学说和学派列入哲学门类，非因其为哲学，而因其为反哲学，有助于对哲学作辩证研究。儒学和尼采学说乃反哲学之二例。自古及今，没有大哲学家不是自然科学家或精通自然科学者，也没有一个伟大的自然科学家不是哲学家。或许有个别例外，但绝不是普遍现象。墨学之志，淹贯古今，博通内外。天下无人，子墨子之言也犹在，以其言非墨言者，是犹以卵击石也，尽天下之卵，其石犹是也。至拾人牙疵，以讹传讹者，是唯增笑料，徒逞鹦鹉学舌之能而已。附录《儒墨平议序》牟宗三‖墨子心灵质朴，而慧解不足；情执累重，而义不通透；生命枯索，而乏舒畅润泽之机；行文重衍，而多偏滞害道之辞先秦诸子中，儒、墨相继而起，当时号为显学。而墨家后世无传，揆其所以，非无故也。墨子心灵质朴，而慧解不足；情执累重，而义不通透；生命枯索，而乏舒畅润泽之机；行文重衍，而多偏滞害道之辞。王充评之云：“夫论不留精澄意，苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也”。（《论衡·薄葬篇》）此言是也。其学所以不传，盖以其缺乏根源性故也。孔子删诗书，损益三代，其生命与三代圣王之德业相呼应，故能疏通致远，开启文化创造之门。墨子诵诗书，又广读百国春秋，然杂识故事，义不条贯，荀子所谓“杂而无统”者也。以云法夏黜周，亦只以其枯索偏滞之生命反礼乐之奢靡、崇夏禹之俭约而已。夫夏禹岂只勤劳、俭约而已哉？周公制礼、作乐，又岂纯为奢靡之事乎？孔子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”夫孔子岂不亦称赏其勤劳与俭约？然而禹又岂只此而已哉？若只如此，则孔子不能“无间然矣”。孔子曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”周公制礼，粲然明备，人统之正，于是乎在。夫礼乐又岂只奢靡之事耶？“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何”？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”？夫孔子亦岂不知虚文之弊病？然而未尝原则上非毁之也。是则孔子能了解夏禹、周公德性生命之全部而遥与之相契合、相呼应，而墨子则只是杂识偏执，“苟以外效立事”也。天之观念乃诗书中所雅言者。鬼神之事由来久矣。孔子对于天有其积极之意识。对于鬼神虽不甚积极，然亦未尝否定其存在。而墨子则斥之以“儒以天为不明、以鬼为不神，天鬼不悦”。儒者自不取悦于天鬼，但孔子亦未曾“以天为不明、以鬼为不神”。不但无此语，且亦无此意。惟其明其神，不必如墨子之依利害观点言之如此凿凿耳。“不明”“不神”之责非其实也。墨子又责公孟子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也。”“无鬼神”之语出自公孟子，非孔子之言也。“子不语怪、力、乱、神”。鬼神之事乃幽冥之事，何事多言？不言，非否定其存在也。“务民之义，敬鬼神而远之”。此乃答樊迟“问智”之语。在此机缘，言“敬鬼神而远之”，不谓其不存在也。“祭神如神在”。此就感格而言也。言祭祀之时，以诚敬之心感格神，神因而降临，觉其活龙活现，如在眼前，此犹中庸所谓“洋洋乎如在其上，如在其左右”。不祭之时，则虽存在，亦不觉其如此之活现。此非言鬼神之存在纯决定于主观者也。孔子对鬼神所以持如是之态度，乃因孔子之超越意识则寄托于天，内在意识则寄托于仁。仁与天乃是其积极者。至于鬼神则是其中间物，其地位本不甚高。言孔子之超越意识固不能就鬼神而论也。今之传教者，动辄以“子不语怪、力、乱、神”及“敬鬼神而远之”之语，谓孔子无宗教精神，然则基督教之上帝岂即鬼神之神乎？又岂即“怪、力、乱、神”之神乎？此适足以自贬、自薄而已矣。墨子又非儒者之言“命”。谓“自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情不足以因而为法，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也”。此诚王充所谓“是用耳目论，不以心意议也”。孔子曰：“不知命，无以为君子也。”命是一限制原则。惟真能正视道德实践者始能有此意识，而墨子徒以耳目定其有无，岂不谬乎？下学上达，践仁知天。富贵、贫贱、穷通、寿夭，则有命限，此岂可以妄求非分，苟得、苟去？即于此义而言有命。亦何至“为上者行之必不听治矣，为下者行之必不从事矣”？“不听治”“不从事”之懒汉未可借口于命也。墨子之非难，悖矣！孔子言仁，墨子言兼爱。兼与别相对为言。别者私也，兼者公也。儒者言公、私，墨者言兼、别。“兼爱”一词，一般言之，亦美言也。墨子之言兼爱亦非有遮于孔子之言仁也。然墨子之说明自有语病，于义难安。故其后学执兼爱以病差等，兼爱成为与差等对立之主张。此或不必为墨子所意料，然其措辞不善亦足以启之也。故至孟子即谓“墨子兼爱，是无父也”。而荀子亦谓其“尚功用，大俭约，而慢差等”。此种驳斥虽为后来流衍所启，然儒者讲仁，一方透至其普遍性，一方不泯其差别性，此实孔子立教之真意，固比墨子之言兼爱为周匝圆透也。大抵墨子所积极肯定者，如天、鬼神、兼爱等，皆儒者所已有或所已函摄，而墨子之言，“苟以外效立事”也。其所否定者如命、如乐，其所驳斥者如丧葬之厚等，此种驳斥与否定皆甚无谓也。无论肯定或否定，大抵皆对儒者之教而发。其评斥也，或作不允无实之责，或只就其支末或误用之流弊而加以摘列。是其立言本缺乏根源性，后世无传，诚以其本无可传也。在切磋琢磨之过程中，实皆可被消融而丧失其独立自足之建立性。故儒者之教屹立于天壤间，而墨学则废矣。庄子言：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非。”庄子固不负儒墨是非之责。然其对于道有其独特之体悟，故道家有其独立自足之根源性与建立性，而墨学则无也。二千年来成为儒、道、佛之天下，而墨学不与焉。及至今日，复有来自西方之基督教。基督教有其根源性，而墨学亦未能及也。陈君问梅继“墨学研究”而有“儒墨平议”之作。故实既详，而评议有据，盖将以明儒墨之是非而求学术之转进者也。此于读者自不无少助焉。兹略陈数语以为之序云。民国五十六年冬牟宗三序于香港九龙。
初先生🦄
2025-07-14 2 评论 0 喜欢
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